阿佩尔曾将西方哲学的发展总结为三个阶段，即由古代的本体论哲学到近代的认识论哲学，再到20世纪的语言哲学。与“语言论转向”带来的西方语言哲学的蓬勃发展相比，中国哲学中的相关思考可谓寥若晨星。清代乾嘉之学虽然提出了“小学通义理”的理念，但主要集中在古典文献的考证疏解，属于“小学”、经学而非语言哲学。到了近代，章太炎先生将乾嘉之学改造为现代意义上的中国语言文字之学，并在《齐物论释》《国故论衡》等著作中建构起具有东方特色的语言哲学。可以说，语言哲学是太炎哲学体系的基础构成，也是中国近现代哲学中空谷足音的重要尝试。
太炎的语言哲学关涉甚广，它与齐物哲学的思想体系环环相扣，亦与中国语言文字之学的历史传统融贯互通，同时寄寓着对中国历史命运的深切关怀。这三个层面的思想关涉，让它具有了较大的研究难度。正因如此，学界虽对太炎的语言文字之学进行了丰富探讨，但对其语言哲学的讨论却颇显不足。针对这一难题，本文意在深入探研太炎的语言哲学，这体现为三个层次的思考:首先，如何在齐物哲学的视域中，勾勒太炎语言哲学的整体结构?其次，如何理解语言哲学与传统“小学”的关联，把握太炎学术世界的内在统一?最后，如何沟通语言哲学与太炎的思想革命和语文建设之间的关联，展现真俗之际的思想张力?这三个问题的思考，有助于把握太炎语言哲学的体系与特点，为探索中国语言哲学的自主道路提供启示。

一、卮言与还灭: 唯识学视域中的语言本质
语言的本质是什么?这是语言哲学的基本问题。太炎基于唯识学传统，在“识生万法”的精神规律中界定了语言的性质:
言者是为有相分别，依想取境，如其分齐，以成音均诎曲，自表所想，故谓之言。(《齐物论释疏证》，第121页)
这一界定蕴含着四个层次的思想内涵:1.名相相依。唯识学将认识分为“有相分别”与“无相分别”两类，前者依语言而生，后者无需语言。“相”是心识分别所导致的相状差异，“名”与“相”相依而生，语言既是“相”的诠显方式，也与“相”逐流裹挟而不断生起新的妄想分别，这也是“名相”一词的理据所在。2.相依想成。唯识学中，“相”统摄了外在之境相与内在之心相。一方面，所谓“心生则种种法生，心灭则种种法灭”，根据“唯识无境”之理，一切境相皆为心造。一方面，在作意、触、受、想、思等“五遍行心所”中，作为语言内容的心相是“想”心所的产物。《成唯识论》:“想谓于境取像为性，施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。”(韩廷杰，第157页)这是太炎界定语言性质的重要来源。“想”对境取相，执取事物之间的分别差异(分齐，即分剂，谓差异之相)，语言则通过不同的语音形式(音均诎曲，均即韵)，表现“想”的不同内容。3.触受顺违影响命名特点。“触”谓接触，“受”谓感受，它们是“想”心所的来源。人类的感受特点深刻影响了事物的命名方式，感受特异则赋以特殊之名，感受普通则以发语词名之。以“牛马犬羊”与“兄哥尔我”为例，前者与人形迥异，命名亦各有特点;后者为人伦称谓，其名则取自发声之语词。“兄为发声词，哥亦发声词也。至亲无文，则称之曰尔，曰乃，曰若，此皆发声词也……我转为义、为仪、为羲，亦皆发声词也。”(《国故论衡疏证》，第197－199页)4.意根为语言之根本依据。意根(第七意识)恒审思量，执持第八意识之见分以为“我”。作为意识分别的精神形态，语言名相是法我二执的产物，也就必将归根于自我意识的根源——意根。“由法执而计之，则乾坤不毁，由我执而计之，故品物流形，此皆意根遍计之妄也。”(《齐物论释疏证》，第141页)“故无意根，必无训释。”(同上，第149页)太炎排遣名家之执、辨析语言解释的实质，都追溯到“自心还取自心”的意根作用，体现出语言反思的彻底性。
太炎立足唯识学视域，在由意根到法我二执、再到五遍行心所的生起规律中界定语言性质，这种源自佛学的语言观深刻影响着其语言哲学的旨趣与理路。首先，太炎的语言哲学具有真谛上的唯心性，语言不是对客观事物的反映，而是“识生万法”的重要环节。其次，由于语言在本质上虚妄不实，太炎的语言哲学的重要旨趣在于“涤除名相”的否定性。最后，在佛学“以指见月”和庄学“得鱼忘筌”的语言观的影响下，太炎的语言哲学呈现出“分析名相”与“排遣名相”的内在统一。这三方面特点凝聚在太炎对语言本质的界定之中——“言说有还灭性”。
什么是“还灭性”?佛学中的“还灭”与“流转”相对而言，指究竟涅槃之境界。在太炎的语言哲学中，作为语言本质的还灭性具有双重内涵:首先，“还”读为“旋”，“灭”为生灭之义。还灭性意味着语言虚妄不实，属于无自性的生灭法。名相依于意根、由想而生，这种唯识学的界定决定了语言的生灭本质。此外，言语旋生旋灭，在时间迁流中呈现出消逝相。“言语仅成线耳，喻若空中鸟迹，甫见而形已逝。”(《国故论衡疏证》，第302页)物理性的声音消逝也为理解语言无自性提供了直观方式。其次，“还”读如字，“灭”为寂灭之义。《建立宗教论》:“第三自性，由实相、真如、法尔而成，亦由阿赖耶识还灭而成”(《章太炎全集》八，第424页)，即取此义。它意味着语言可以借假证真，还归寂灭。无论“以指见月”还是“因言寄实”，都能通过因言遣言的理路证成毕竟平等。第一重内涵是否定性的，第二重内涵是肯定性的，“还”意味着二者之间回还往复的思想结构。这一圆道结构正是本文标题中“卮言”的意蕴所在。在庄学传统中，“卮言”或被阐释为“无心之言”“支离之言”“变化之言”，太炎则将其释为“圆遍之言”。《齐物论释》:“《释文》引《字略》云:‘卮，圆酒器也。’是取圆义，犹言圆言尔。圆遍一切者矣。”(《齐物论释疏证》，第171页)这一阐释与《庄子》中“天均”的圆转意象契合无间，体现出太炎语言哲学的整体格局。“圆遍”与“还灭”义旨相通，它意味着调和一切矛盾的普遍性——太炎语言哲学的基本框架就在否定与肯定、排遣与秩序、真谛与俗谛的“圆道”中不断展开，既充分吸收了佛学、庄学的义理，更有独创性的哲学突破。

二、理绝名言: 语言实在性的真谛排遣
齐物哲学以真谛的“自在平等”为第一要义，障蔽平等的根本原因在于名相分别。“名映一切，执取转深”，意识依名而起，由语言文字而生起种种妄想分别。因此，证成真如与排遣名相成为了齐物哲学中不可分割的整体，体现出形而上学与语言哲学的内在统一。具体而言，太炎将《大乘起信论》中离言说相、名字相以证真如的理路与传统“小学”相结合，层层深入地论证了“名言无自性”之理。
在真谛层面，“名言无自性”指语言的能指与所指之间不存在必然、绝对、唯一、不变的联系，这是一种究竟意义上的语言观。这一语言观吸收了《荀子》与《摄大乘论》中的思想资源。“言与义不相类，《荀子·正名》云‘名无固宜’是也。”(同上，第191页)《荀子》中的“约定俗成”是对语言音义结合任意性的表述，在齐物哲学中，这一命题被赋予了彻底的语言排遣性，否认了能指、所指的必然联系。“《摄大乘论》世亲释曰:‘若言要待能诠之名，于所诠义有觉知起，为遮此故，复说是言，非诠不同，以能诠名与所诠义，互不相称，各异相故。’此即明言与义不类也。”(同上)《摄大乘论》对真谛层面能诠、所诠不相应的论述，也成为了太炎语言哲学的重要依据。在哲学引证的基础上，太炎充分吸收传统“小学”的相关成果，对“名言无自性”进行了具体的证实;这一工作既是语言哲学的充分“下沉”，也奠定了现代意义上的中国语言文字之学的理论基础。在《齐物论释》中，太炎基于语言文字学对词汇类型的穷尽分析，展开了整体性的语言反思。具体而言，汉语词汇分为本名、引伸名与究竟名三类。首先，“本名”指汉语中基础的原生词。以水、火为例，其名约定俗成，并无内在的必然之理。其次，“引伸名”包括两种类型，就单音词而言，指由本名所孳乳的孳生词，就双音词而言，指依本名所造的双音合成词。在词汇语义学中，词义孳生的理据属于语义理据(semantic motivation)，合成造词的理据属于构词理据(word－formationmotivation)。太炎敏锐意识到理据意义与词汇意义的性质不同，并借鉴《摄大乘论释》中“显目”“密诠”之名，辨析了二者的差异。就单音词而言，异国语言的词义可以互译，其理据意义则截然有别。以“字”为例，梵语中为“奢婆达”(śabda)，源于动词词根√ś ap，有发誓、诅咒之义，其构词理据来自“声音”;汉语中则与“子、孳、滋”等字同源，其语义理据为“孳乳”。就双音词而言，构词理据与词义亦有所不同。“若夫累名相沓，取其引伸，异国亦多此类，故有显目、密诠之殊。如《摄大乘论》世亲释曰:……‘殟波陀者，显目生起，密诠拔足。波陀名足，殟名为拔。’”(《齐物论释疏证》，第197页)梵语中的“殟波陀”有生起之义，其构词理据为拔除悭吝而行布施，此即“显目”与“密诠”之别。无论单音词还是双音词，引伸名的词汇意义和理据意义都有所不同，体现出“言与义不相类”的规律。最后，“究竟名”指哲学范畴及顶层概念。“如言道，言太极，言实在，言实际，言本体等。道本是路，今究竟名中道字，于所诠中遍一切地，云何可说为道?太极本是大栋，栋有中义，今究竟名中太极字，于所诠中非支䟫器，无内无外，云何可说为太极?”(同上，第202－203页)哲学范畴的命名多具有隐喻性，太炎则采取了严格的判断标准，否定了语言隐喻与抽象思维之间的关联，强调究竟名的能指与所指不相契合。
在俗谛的日常语言中，能指与所指的关系是复杂多样的;在真谛的理想语言中，能指与所指之间则具有绝对的同一性。在这一意义上，太炎的语言哲学体现出“科学主义”式的严格立场:只要语言中存在一词多义或一义多词的现象，语言的能指与所指之间具有矛盾性与差异性，它就一定是无自性的。“夫能取意念、所取事相，广博无边，而名言自有分齐，未足相称，自其势也。”(同上，第202页)“然则古今异语，方土殊音，其义则一，其言乃以十数。是知言本无恒，非有定性。”(同上，第122页)在太炎看来，无论是语言和思维之间的差异性，还是异时异域导致的音义多样性，都体现出“名言无自性”的自然之理。
语言文字寄于第六意识，通过对名相的真谛排遣，基于理性以探求存在本质的哲学路径也得到了彻底批判。“迷不自迷，则必托其本质;若无本质，迷无自起”(《章太炎全集》八，第431页)，太炎有一种“反本质主义”的思想倾向，这充分体现在他的语言哲学中。“即执一切皆有自性，名必求实，故有训释之词。”(《齐物论释疏证》，第147页)在这里，“求实”指执取恒常不变的自性，“训释”是传统“小学”解释词义的训诂之法，也是语言哲学视域中探求事物本质的理性方法。具体而言，太炎将训释分为三种类型:1.“说义界”。这是一种定义式的解释方式，其结构近于逻辑定义中的“属+种差”。如《说文》:“趒，雀行也。”行是跳的类属，雀是跳的特点。通过逻辑定义来把握事物本质，这是亚里士多德逻辑学中的理路。2.“责因缘”。这是一种溯本式的解释方式，依据三段论不断追问，从而探究万物的终极根源。“按前世亚黎史陀德言论理学，谓前提未了者，转当立量，成此前提，如是展转相推，分析愈众。”(同上，第154页)大前提未能证明，乃立其他前提以明之，辗转相推，最终建立无需证明之“真因”，这是亚里士多德从逻辑学出发建立形而上学的理路。3.“寻实质”。这是一种分析式的解释方式，通过剖析事物的最小元素来把握万物原质。“诸寻实质，若立四大种子、阿耨、钵罗摩怒……电子、原子是也”(同上，第155－156页)，这是古希腊德谟克利特和古印度顺世学派中原子论的理路。三种训释代表了依语言以建立根本依据的思维路径，特别是“责其因缘”的溯本式思维，这是哲学与神学中建立上帝、主宰、第一因的基本思路。由于语言本无自性，这一哲学方式得到了彻底解构。“一说义界，二责因缘，三寻实质，皆依分析之言，成立自义。然当其成立时，亦即其毁破时。”(同上，第164页)语言依于我法二执，旋生旋灭，由此而立的根本依据也就具有了“成毁同时”的特点。当形而上学建立的终极依据成为了生灭之法，它也就被彻底解构，再也无法成为万古不破的必然之理。
太炎从语言和理性两个层面论证了“名言无自性”之理，对语言实在性进行彻底排遣，解构了依语言而立的形而上学传统，通过语言哲学的否定性指向了齐物哲学对真谛自由平等的建立。这种真谛层面的排遣理路，与德里达以“逻各斯中心主义”统摄“语言中心主义”和“理性中心主义”，一箭双雕地解构形而上学体系及其叙述语言的思路，形成了跨越时空的思想共鸣。值得注意的是，这种否定性的语言哲学不仅吸收了荀学、佛学的思想传统，更充分利用了中国语言文字之学的学理，无论是对词义类型还是训释类型的穷尽分析，都让语言反思获得了周遍性与现实性——当语言排遣在具体的词汇与释义中得以实现，也就由此超越了单纯的思想保证。太炎总结唯识学与“小学”之共性，“以分析名相始，以排遣名相终，从入之涂，与平生朴学相似。”(《章太炎全集》七，第69页)传统“小学”与语言哲学的契机之处，正在于“分析名相”对于“排遣名相”的学理支持。

三、名映一切: 语言秩序的俗谛建立
真谛意义上的语言排遣是彻底的，这一彻底的否定性带来了相应的质疑:首先，对语言的排遣以及由此而来的哲学批判，是否会导致虚无的语言观?其次，真谛的语言排遣与俗谛的语言秩序之间，是否发生了根本性的撕裂?最后，太炎的“小学”与语言哲学如何得以统一?前者除了为语言排遣提供工具之外，与后者是否具有更深层次的契合?如前所论，“卮言”意味着调和矛盾、敉平破裂的圆道，在太炎的语言哲学中，这一思想线索又是如何展开的呢?
语言哲学的圆道之理蕴含在齐物哲学内在的体系中。在《齐物论释》第一章的前五节，太炎立足真如心体证成真谛自由，通过“名言无自性”解构基于理性的思想形态，将其判定为遍计所执性。但如果过于强调真如的绝对性与意识的虚妄性，则有陷入“唯我”与“虚无”的可能。换言之，如何协调个体与群体、排遣与秩序之间的关系，成为了齐物哲学必须解决的问题。在《齐物论释》第一章第六节，太炎的思想线索由唯识学向华严学转进，通过吸收无尽缘起的义理完善齐物哲学的思想体系。据华严之义，一切法皆非孤立而起，而是在无尽因缘重叠交互的网络关联中得以生成;由于一切法具足真如法性，无尽缘起的实质是无量真如圆融相摄的究竟法界，亦即“真如缘起”。性空不碍缘起，在无尽真如的交相统摄中，“独”与“群”的矛盾得到了真谛意义上的调和。与此同时，太炎重新阐释了心不相应行法中的“众同分”，将某一历史阶段中群体的精神共相称为“众同分心”。“夫齐物者，以百姓心为心”，众同分心是百姓心的实质所在，它是真如缘起在俗谛中的展现方式，也是齐物哲学建立现实秩序的根本依据。通过这一概念的建立，真谛自由平等与俗谛现实秩序的矛盾也得到了充分调和。
通过唯识与华严的结合，太炎构建起齐物哲学的完整结构。与之相应的是，语言哲学的“圆道”也与华严学的介入密不可分，二者的关系微妙地体现在“名映一切，执取转深”一语之中。根据佛学视域的不同，它体现出双重的阐释向度:在唯识学视域中，名相带来分别执着，需要进行彻底排遣。在华严学视域中，尽管名相本无自性，但它却映射着法界中的“一切”。《齐物论释》:“详《华严经》云:‘一切即一，一即一切。’法藏说为诸缘互应。《寓言》篇云:‘万物皆种也，以不同形相禅。’义谓万物无不相互为种……法藏立无尽缘起之义，与《寓言》篇意趣正同。”(《齐物论释疏证》，第228－230页)由此可见，“一切”不仅指全体事物，更意味着无尽缘起的圆满法界。“种”指唯识种子，一切心物存在具足真如本性，是为真心种子;它们交相摄持而成此法界，这正是真如缘起的要义所在。语言名相映射出真如缘起的整体规律，这是“卮言”之道的肯定性内涵在华严义理中的根本建立，也意味着语言的俗谛秩序在于其内在的系统性。
太炎对语言系统性的认识，首先表现在对语言的界定中。“夫语言者，唯是博棋、五木、旌旗之类，名实本不相依。”(同上，第215页)博棋即六博棋与围棋，五木类似骰子，它们和标识队列、指挥行伍的旌旗一样，都象征着某种人文符号系统。语言和意义之间没有必然的先验联系，但在语言系统中有着约定性的历史联系，体现出真谛与俗谛的语言观之间的贯摄无碍。具体而言，语言的系统性体现为两个方面:首先，语言解释循环相证，体现出共时性的系统关联。以义界为例，“诸说义界，似尽边际，然皆以义解义，以字解字，展转推求，其义其字，唯是更互相训。”(《齐物论释疏证》，第150页)太炎以数字的解释为例，“一”是“二之半”，“二”是“一之倍”，“半”是“一分为二”，三者循环相训;至于一般词汇的解释，由于训释字数量有限，也必将呈现出循环相证的解释规律。语言解释的系统性与华严之理密合无间，“《华严》唯说菩萨心欲于一字中，一切法句言音差别皆悉具足。《大般若经》唯说善学一切语言，皆入一字，善学于一字中摄一切字，一切字中摄于一字，而不推明其故。若知字义唯是更互相训，故一名字中具有一切名字，彼亦辅万物之自然，非有琦祕，亦自非强为也。”(同上，第172－173页)为何一字能摄一切字?佛典多从密咒、神力角度进行宗教化阐释，太炎则认为这是语言的自然之理:语言解释的系统性映射出无尽缘起的究竟规律，正因如此，每“一”语言的背后都统摄着“一切”语言的整体。其次，语言演变反映为文字的孳乳、词义的引申、语音的变化，体现出历时性的源流脉络。“因为研究小学，目的在于明声音训诂之沿革以通古今言语之转变也。”(《章太炎全集》十四，第426页)在《文始》《小学答问》《新方言》等著作中，太炎将探求语言的源流系统作为中国语言文字之学的核心旨趣，在词源、文字、方言的不同层面溯源讨流，展示出汉语统系秩然的历史脉络。正如王宁先生所论:“太炎先生已经认识到‘语言有所起’、‘义率有缘’而‘统系秩然’，就必然要去进一步追究这个有秩序的统系究竟是怎样的状态……太炎先生旨在将《说文》平面的形义系统重组为历史的音义系统的理念，实在是难得的创新。”(王宁，第7页)这一工作集中体现在体大思精的《文始》中，太炎以初文为起点、以孳乳和变易为线索，通过词源系联展现出意义关系的层次脉络，全面证实了汉语的系统性。我们看到，无论共时、历时层面的语言统系，都与“名映一切”的语言哲学内在相通，由此建立起俗谛意义上的语言秩序，体现出内在的肯定性。太炎自诩“《齐物论释》《文始》诸书，可谓一字千金矣”，这两部不同领域的重要著作之所以得到同时的高度推重，其理庶几在此!
在齐物哲学中，语言秩序的俗谛建立与众同分心亦密不可分。众同分心是时间相与普遍共相的基础，“然则时非实有，宛尔可知，但以众同分心，悉有此相，世遂执着为实。”(《齐物论释疏证》，第67－68页)“物所同是，谓众同分所发触受想思。”(同上，第308页)时间是历史的前提，触、受、想心所是语言的来源，因此，众同分心成为了历史与语言的精神基础，使其在真如缘起的俗谛形式中获得了秩序性与稳定性。具体而言，众同分心是语言共性的精神来源。《国故论衡·辨性》:“名言之部，分实、德、业，使不相越。以实、德、业为众同分。”(《国故论衡疏证》，第686页)实、德、业源自古印度六派之说，即名词、形容词、动词的普遍划分，体现出人类共性的认知方式。与此同时，众同分心也是语言民族性的精神基础。语言与历史皆为“国粹”所系，“凡在心在物之学，体自周圆，无间方国;独于言文历史，其体则方，自以己国为典型，而不能取之域外。”(《章太炎全集》十一，第499－500页)中华民族的语言文字系统在特定之历史过程中凝聚而成，具有不可替代的特殊性。在众同分心的摄持下，语言秩序的普遍性与特殊性皆得以建立，体现出真如缘起在语言中独具特色的映射方式。
值得注意的是，语言秩序的建立亦体现在对荀学与佛学的阐释之中，与上文所论的语言排遣形成了“圆道”关联。自荀学而言，“约定俗成，故不可陵乱”(《国故论衡疏证》，第686页)，“其语言各含国性以成名，故约定俗成则不易”(《章太炎全集》十，第332页)，当语言的“约定俗成”表现为具体历史过程时，它便在真谛的排遣性之外同时呈露出俗谛的秩序性。“及在名言，白表白相，黑表黑相，菽表菽事，麦表麦事，俗诠有定，则亦随顺故言……是以有德司契，本之约定俗成也。”(《齐物论释疏证》，第134－135页)“故言”即语文传统，对语言文字历史约定性的随顺与尊重，成为太炎基础性的语言态度。自佛学而言，“《摄大乘论》世亲释曰:‘非离彼能诠，智于所诠转。由若不了能诠之名，于所诠义觉知不起。’此即明言与义相类也。由是计之，言之与义，一方相类，一方不相类，二方和合辐凑，寄于意识。”(同上，第192页)能诠、所诠在现实层面随俗相应，故可依名言而起觉知，体现出语言的建立与排遣之间的辩证统一。
通过唯识学与华严学的统合，太炎的语言哲学完成了还灭性的“圆道”，实现了真谛与俗谛、否定性与肯定性的圆融统一。在这一框架中，齐物哲学超越了佛学“指月”式的语言观，它不仅把语言作为追求真谛的假立工具，更深刻沟通了语言与实相之间的结构性关联，让“小学”与佛学两大传统在语言哲学中内在契合，展现出完整的思想世界。勾勒了太炎语言哲学的整体脉络之后，我们看到，“卮言”的圆遍之理在不同层次上统摄了太炎的语言哲学。首先，“卮言”体现为语言哲学的圆道框架，在“理绝名言”与“名映一切”的真俗融贯中证成还灭性，深刻把握了语言的究竟本质;这一框架与齐物哲学对真谛自由平等与俗谛现实秩序的统合密不可分，展现出严密的思想结构。其次，“卮言”体现在对思想传统的不同阐释向度中，无论是“名映一切”“约定俗成”还是能诠、所诠的“相类”与“不相类”，都兼具肯定性与否定性的双重内涵，体现出意味深长的思想蕴藉。再次，“卮言”体现在中国语言文字之学与语言哲学的关联中，前者既为语言排遣提供了学理支持，更是语言秩序得以建立的现实基础;“小学”与义理之间的融通与张力，是太炎学术中极具魅力的所在。最后，“卮言”体现在语言哲学的体用关系中，圆遍性统摄了矛盾性与差异性，蕴含着富于张力的现实向度，由此开启了太炎俗谛实践中的“两行之道”。

四、两行之道: 思想革命与语文建设
在太炎的思想中，真谛与俗谛之间具有复杂多样的关联线索。就语言哲学而言，“卮言”赅括了否定性与肯定性的双重内涵，也就从整体上统摄了太炎的思想革命与语文建设。自否定性而言，语言的真谛排遣为思想革命提供了精神武器。在中国近代思想史上，太炎的批判精神是首屈一指的，甚或被称为“否定的思想家”。他以齐物哲学中的自由平等为价值基础，对一切压迫性的文化形态进行批判。一方面，他投身推翻帝制的排满革命，对封建主义的等级制度、民族压迫深恶痛绝。一方面，他对帝国主义的文化侵略高度警觉，严厉批评了西方“文明论”的话语体系，捍卫着中国文化与汉语汉字的独立自主。可以说，太炎的思想革命具有“反封反帝”的二重性，也由此导致了他对“现代性”的双重态度——既立足现代性以突破封建意识形态，又深入反思“国家”“进化”“文明”“人种”“普遍”“公理”等与帝国主义、殖民主义内在相关的现代性话语。在这种“腹背受敌”的思想境域中，太炎具有了一种超越中西、独立不倚的批判立场。正如林少阳先生所言，“章太炎不仅以‘文’化解专制的统治阶级以及帝国主义殖民主义文化的意识形态，也以‘文’的实践去建构、提升、强化革命道德。”(林少阳，第36页)在这种双重的“文”的革命中，否定性的语言排遣为太炎赋予了磅礴的思想力量，无论上帝、主宰、君权、文明，一切障蔽自由平等的意识形态都因其依于语言而得到根本消解。换言之，语言哲学为“八面出锋”的思想革命提供了彻底的理论方式，也就成为了在西方文明强势背景中捍卫汉语言文字独立平等的精神武器。
自肯定性而言，语言秩序的俗谛建立为民族性的语文建设提供了哲学依据。语文建设指太炎对中国语言文字的学术研究、现实关切与策略设计，包含了思想与实践的不同层面。在近代“文明论”思潮下，欧洲中心主义、文化殖民主义和中国思想界的自我贬损交相呼应，引发了对汉语汉字的激烈否定，动摇着中华文明的根基。在“文明论”的背后，是对民族语言历史的独立平等的侵犯，正因如此，守护汉语言文字的独立性、延续汉语言文字历史脉络的保守主义立场，与太炎追求自由平等的革命精神也就得到了历史性的统合。具体而言，太炎建立中国语言文字之学，把汉语汉字的源流统系作为“小学”的核心方向，奠定了章黄学派“系统条理之学”的历史传统。面对古今之变中“名不敷用”的语言困境与中国学术名实脱节、缺乏理喻的内在弊端，他在源流考察中把握语言文字之真，将溯本求实的“小学”作为正名的起点，通过原名、制名、订名的多重实践回应中国现代的语文危机。他提倡“文学复古”，旨在建立名实密合、准确典雅的语体和文体，在语言文学的历史中激发“爱国保种”的民族情感。面对《新世纪》杂志鼓吹以“万国新语”取代汉语的观点，更与之展开激烈论战，“清末妄人，欲以罗马字易汉字，谓为易从，不知文字亡而种性失，暴者乘之，举族胥为奴虏而不复也。夫国于天地，必有与立，所不与他国同者，历史也，语言文字也。二者国之特性，不可失坠者也。”(《章太炎全集》十五，第505－506页)在学术和实践的不同层面，太炎的语文建设始终以汉语汉字的独立性为第一要义，这是对中国文明的自由平等的捍卫，也是其坚守国故、尊重传统的文化立场的基点。可以说，民族性和历史性是太炎语文建设的核心理念，这种保守主义的语文建设方向，与语言哲学的秩序建立和齐物哲学自由平等的价值基础之间，具有内在的统一性。
太炎的文化实践呈现出激进与保守的双重面向，这是否意味着其文化立场的自相矛盾或前后游移?这是理解太炎思想的重要问题。就语言哲学而言，卮言的“圆道”统摄了思想的否定性与肯定性，也就成为了革命与保守的共通性的思想基础。这一统摄与齐物哲学中的真俗关系高度一致，真谛平等统摄了太炎激进的革命态度与历史主义的文化保守，从而建立起富于张力的俗谛平等。当然，哲学的统一不等于现实的统一，太炎贯通激进与保守的语言态度，在章黄后学那里迅速分裂。钱玄同走向了废除汉字的激进，黄侃选择了偏于复古的保守，他们在汉语汉字问题上的激烈冲突，正是这一思想张力意味深长的现实映照。那么，如何理解这种整全而精妙的哲学体系在历史激湍中的悲剧命运，更是一个值得深思的问题。

五、中国语言哲学的自立吾理
在语言哲学的世界里，太炎的哲学思考具有高度的特殊性，这源自他独特的思想资源和历史境域。就前者而言，太炎的语言哲学具有鲜明的东方本位:它既源自唯识学、华严学与庄子的哲学传统，也源自文字、声韵、训诂的“小学”传统，更根植于汉语汉字的自身特点。就后者而言，太炎的哲学思考与中华民族风雨飘摇的近代命运息息相关，具有强烈的忧患意识与反抗精神。文化传统与历史境域的特殊性，奠定了太炎语言哲学与众不同的思想旨趣——在中国走向现代的艰难挑战与古今中西的文化碰撞中，立足东方哲学的整体视域，为汉语言文字的独立平等建立根本性的哲学依据;这与齐物哲学在中国哲学视域中建立自由平等的主旨密不可分，可谓太炎语言哲学的“一大事因缘”。与此同时，太炎思考的又是语言的本质、语言是否具有实在性、语言与形而上学的关系、语言的秩序与系统、语言的历史性与民族性等一系列普遍性问题。对这些问题的回答，决定着语言在哲学世界中扮演的角色:语言是肯定性的，还是否定性的，抑或是更为复杂的兼容性角色，这本身就是判摄语言哲学的重要视角。(参见王一川，第355页)这种特殊与普遍的交织，让太炎的语言哲学在与西方语言哲学传统的对比中，呈现出异同交错的复杂面貌。
首先，太炎的语言哲学具有反主体性形而上学的内在立场，这与海德格尔对主体性形而上学的解构和分析哲学的形而上学批判既有相通之处，又有本质不同。一方面，海德格尔对自亚里士多德以来立足于主谓结构而奠定的形而上学基本结构进行拆解，将哲学重心由“存在者”转向“存在”问题，通过对“存在的遗忘”现象的揭示，借助对形而上学传统的整体解构而批判主体性哲学及其对世界的图像化摆置;其晚期哲学很大程度上基于“语言是存在之家”的理念，通过显现语言的限度及其与存在的视域性关系，来揭示作为此在的人与存在之间的关联，由此进一步解构主体性形而上学并探索新的思想可能性。太炎则彻底排遣了语言的视域性与基础性，体现出更为激进的真谛语言观。一方面，分析哲学基于命题分析，认为形而上学的语句是无法证实真伪的“虚语句”，从而将其从哲学中清除出去，实现了传统形而上学的“语言学转向”。相较而言，尽管太炎的语言否定更为彻底，但也从未放弃建立根本依据的哲学框架。他将超越语言的“真如”作为齐物哲学的基底，这一思想方向又与海德格尔发生了差异化的共鸣，体现出鲜明的古典气质。
其次，太炎的语言哲学高度重视语言的系统性，这与索绪尔以来的结构主义语言观颇为相似。太炎以围棋譬喻语言，无独有偶，索绪尔在《普通语言学教程》中也以下棋喻指语言的符号系统性，真可谓遥相默契。不同的是，索绪尔对语言系统的分析严格区分共时和历时，太炎则强调语言系统的历史性与泛时性，体现出“小学”传统与历史比较语言学的综合影响，更与他贯通古今的国学观与经学观密不可分。此外，结构主义对语言形式的高度推重，衍生出“语言乌托邦”与“符号乌托邦”的哲学方向，太炎则通过对语言的根本排遣积极地回避了这一可能。
最后，在太炎对语言实在性的排遣中，对语言的名实相符提出了“科学主义”式的严格界定，这与前期维特根斯坦以逻辑建立“理想语言”的思路相似。在太炎对语言秩序的建立中，又回到了约定俗成的社会语言，与后期维特根斯坦强调的由语法规则、具体语境所确定的“日常语言”相契。这种双重的语言观也体现在太炎的正名思想中，“其在学说，称名有界，先后同条。虽言两，而间以言二，不可也。其在常文，趋于达意，无问周、鲁，虽言光明，而增言缉熙，可也。”(《章太炎全集》三，第232页)学术文体应当严格定名，甚至连“两”与“二”都不容混淆;日常文体则以达意为本，尊重语言的语用习惯与修辞需求。不同的是，维特根斯坦经由了由逻辑本位到语用本位的“语用学转型”，太炎的语言哲学则通过真俗之辨统摄了理想语言与日常语用的不同层面，体现出更为圆融的思想结构。
这三个角度的比较，不过是太炎与西方语言哲学的表层对比，尚未进入不同哲学体系的深处。尽管如此，也已展现出中西哲学对话的丰富空间，体现出太炎语言哲学的世界性品质。这一品质与语言哲学的民族性相辅相成——太炎立足中国问题与东方传统“自立吾理”，探索语言哲学的根本道理，具有鲜明的民族特点;与此同时，现代意义上的中国问题本身也是世界问题，太炎语言反思的宏阔视野与现实关切，让他从未在“小学”传统中闭门造车，而是在普遍性的哲学视域中走向了义理深处。可以说，太炎的语言哲学代表了“小学通义理”最深刻的理论形态。在中国语言哲学的历程中，太炎的身影是寂寞的，但重新审视他的思想遗产，又为我们立足汉语特点和中国语言文字学的历史传统，在与西方语言哲学的对话中探究中国语言哲学的独立道路，提供了弥足珍贵的启示。

参考文献：
［1］《国故论衡疏证》，2018年，中华书局。
［2］韩廷杰，1998年:《成唯识论校释》，中华书局。
［3］林少阳，2018年:《鼎革以文——清季革命与章太炎“复古”的新文化运动》，上海人民出版社。
［4］孟琢，2020年:《〈齐物论释〉与中国语言文字之学的建立》，载《杭州师范大学学报》第2期。
《齐物论释疏证》，2019年，上海人民出版社。
［5］王宁，2008年:《章太炎说文解字授课笔记》，中华书局。
［6］王一川，1994年:《语言乌托邦——20世纪西方语言论美学探究》，云南人民出版社。
［7］《章太炎全集》，2018年，上海人民出版社。