一般来讲，说佛家是出世的，但实际上它的口气是非常入世的
譬如佛家谈苦说乐的，意味很明显。不过佛家的这个苦乐，和世俗掺杂了意念的苦乐还有很大不同。
佛家的苦乐可能说的就是受蕴里的苦乐，很单纯的东西。
不过谈起佛教来，其实大部分人只是知道个释迦族圣人，还有动不动就因天果地，一堆神鬼护法的大场面。还有它是印度舶来品。这么来说吧，据传，佛教传入中国是在汉朝。它为何传入中国呢？就和印度在20世纪不断往欧美复兴是一样的。也就和古埃及的东西会带入古希腊是一样的。宗教总是挑选当世强国作为传播地。
佛教这个苦乐与其说是带有情绪色彩的避世思想，还不如说是直接观察的产物。
苦乐就是在生物层面上，你趋向或避开外界的刺激。
佛教的哲学结构是身心二元结构。
本来想挖掘一下佛教这个概念，将其条理化……后来发现了一篇不错的文章。直接转载，在其上稍作评论吧
作者是HW君
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2. 大乘佛学
大乘佛学主要有三种流派。
一是讨论世界是如何形成、否定独立的真实存在、指向以「空论」为核心的是般若空宗，此流派以的龙树菩萨所著的《中论》闻名，也被称为「中观学派」。
二是突出强调十二因缘中「识」（个体的意识指向对象）的关键作用，侧重修身，指向唯识学派，也叫瑜伽行派，以弥勒菩萨为始祖。
三是回答了所有的个别自我都可以达到解脱，主张人人都可以成佛的真常学派，也叫真常唯心派或如来藏学派，此派在中国大盛，但在印度佛教中不是主流。
2.1 中观学派
印度的龙树菩萨广泛地影响了大乘佛教的各个宗派，他是中观学派也就是空宗般若学的创始人。
龙树开创的「中观学派」也被称为「般若学」。
其主要依据是《大般若经》，全称为《大般若波罗蜜经》，其中「般若」和「波罗蜜」是梵语音译，「般若」的意思是超越的智慧，「波罗蜜」意为到达彼岸。
《大般若波罗蜜经》即佛陀讲解脱到彼岸的智慧。
中观学派的基本概念是「性空」和「假有」，这一概念从形式上看，与魏晋玄学的「无」和「有」概念非常相似，导致了魏晋玄学亲和大乘佛学，魏晋士人用道家和儒家概念来理解佛教，使得佛教在中国迅速传播。
但实际上中观学派的「假有性空」与魏晋玄学的「有无」是有区别的，在唐代的鸠摩罗什重新翻译佛教原典前，中国的僧人并没有清楚认识到这一点，都用「无」的概念来理解空宗般若学里的「空」。
龙树菩萨著《中论》，他认识到要全面理解般若学的含义，必须用「中观」的方法来调和统一「性空」和「假有」，所谓的「中观」就是不偏向一方，保持立场的中立。
这其实是一种虚无主义，其否定了事物的真实存在而得到了「空」，最后还否定了指涉和概念本身。
身为佛陀的释迦牟尼讲十二因缘，讲世界是怎么样生成的，个别自我是怎么样生出的，这一切又如何成为痛苦的根源，而这些都是讲「解脱」的基础。
但这一套论述本身必须是真的，解脱才有意义。
而《中论》讲的十二因缘，是要破除对一切规定的偏见，指向空，证明一切都是虚幻的，这类虚无主义否定到最后连自己本身存在的基础都否定掉了。
龙树意识到这一点，提出的解决方法就是认为存在一个超越经验和概念的绝对真实的普遍主体，也就是「如来」。
修行者追求的就是最终和这个绝对真实的「普遍主体」合一，达到解脱。
2.2 唯识学派
龙树的解释并不能被普遍接受，甚至被视为是背离了原始佛教立场的虚无论述。
到公元四五世纪，印度的无著和世亲这两位僧人超越龙树菩萨，把大乘佛教发展到「唯识学派」的阶段，「唯识学派」追认弥勒佛为本派的鼻祖。
世亲写的《唯识二十论》和《唯识三十论》，被认为是唯识宗的奠基著作。
唯识学派并不反对龙树的中观，只是要破除「空」的绝对化。
唯识学派以十二因缘的第三环「识」为中心，论述包括人和万物在内的现象都是由「识」构建出来的，故称唯识论。
即自我和世界都是因「识」的偶然出现而显现出来的，这个就叫做「万法唯识」，后来中国式佛教对唯识论进行阐述，将其叫做「真空妙有」。
在佛陀释迦牟尼讲的「十二因缘」中，唯识论特别强调「识」，认为「识」是万物生出和个体自我生老病死的根源，离开了「识」，自我和世界都是虚幻的。
修行者只有理解了这个虚幻的世界是怎么样被「识」构建出来的，才能在修行时破除对有和无的执着，最后得到解脱。
在「十二因缘」中，「识」与「名色」之后是「六入」，也就是「眼、耳、鼻、舌、身、意」对应着「视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维」，算是六种识。
这「六识」构成了个体的自我，产生了执念，执着于各种各样的「我有」幻象而不能解脱，它们随着「生」到「老死」的历程，最终都会消亡。
唯识论在这「六识」之后又加了两种「识」，分别是第七识「末那识」（mānas）和第八识「阿赖耶识」（ālaya）。
第七识的「末那」词语原意为思考、思量，「末那识」也叫「污染识」或「染污意」，由它产生唯识论中的「我痴、我见、我慢、我爱」四大烦恼。
第八识的「阿赖耶」词语原意是表示执着，但佛教界一般将其追溯至《解深密经》中的意思，将其视为产生宇宙万物和自我意识、精神的本源，即万物的种子，所以「阿赖耶识」也称为「种子识」。
释迦牟尼只讲业报，「业」是个人过去、现在的行为所引发的结果的集合，即原因，而「报」是未来的报应。
佛教又是无神论的，不讲灵魂的转世轮回，但佛教发源地印度流行的婆罗门教又是讲灵魂转世轮回并且有种姓制度的。
因此释迦牟尼原本的意思并不能很好地在印度地区被广泛接受并与社会现实匹配，于是唯识学派就对其教义进行改良，打上一个又一个补丁。
「阿赖耶识」就是这么一个例子，唯识学派发展出了「种子识」的概念，即在「阿赖耶识」中藏着什么样的种子，决定了修行者是否具有佛性。
按照佛性的高低，一切众生可以分为五种层级，分别是「菩萨」「独觉」「声闻」「不定」和「一阐提」，这很明显是受了印度种姓制度以及婆罗门教的影响。
印度佛教徒大多认为没有佛性的「一阐提」成不了佛，但是如果把「一阐提」排除在追求解脱的大门之外，并不符合《大般涅槃经》所说的「众生悉有佛性」的说法。
所以为了弥补这个逻辑上的漏洞，唯识学派发展出了一套关于种子被熏陶学习的说法。
即「有漏种子」可以被佛法熏陶成「无漏种子」，这里的「漏」指烦恼、束缚，「有漏种子」指那些导致众生陷于烦恼、痛苦的种子，「无漏种子」指那些能够斩断众生烦恼、引导众生走向解脱的种子。
而只有「无漏种子」才可以修成佛道、获得解脱。
但「有漏种子」又可以经过佛法的熏陶而变成「无漏种子」。
总的来说，佛教的种子识学说这算是唯识学派为佛教原有的「不自洽」之处打上的一个极其复杂的补丁，并且个人觉得效果不见得好。
2.3 真常学派
「中观学派」和「唯识学派」是大乘佛学发展的两个阶段，它们都讲普度众生，认为修行者的个人存在是虚无的，要通过不断地修炼，去追求与那个真实存在的「普遍主体」合一，达到舍离此世的苦难的最后解脱。
但对于这个「普遍主体」的理解来说，中观学派和唯识学派的侧重有所不同。
中观学派是用「本无」来指代这个普遍主体，而后来的唯识学派用的是「真如」，「真」强调真实不虚，「如」就是如常不变，后来的「如来」便是指这一普遍主体「真如」在世间显现来过的意思。
印度大乘佛教的发展出了「中观学派」和「唯识学派」之外，还有「密宗」和「真常学派」，这两派的特点都是相信人人皆可成佛。
其中的「密宗」是因为教徒难以掌握太长太复杂的经文，于是出现不少摘要版本，精简到最后变成咒语。
如弥勒的《现观庄严论》最后浓缩成几句话，成为咒语，也就是所谓的「密咒」。
公元七世纪左右，大乘佛教吸收了婆罗门教咒语，创造出了非常有神秘色彩的宗教仪式，形成了注重戒律和拜师口传的「密宗」，现如今的「密宗」主要保留在藏传佛教中。
而对于中国影响最大的是「真常流派」，也叫真常唯心派或如来藏学派，印度佛教少有此派的学说，可以视为中国特色佛学。
其经典主要是《大般涅槃经》《妙法莲华经》《大方广佛华严经》，这些经典记录了释迦牟尼讲一切众生皆有佛性、可以成佛的言论。
这几部经传入中国后，受到中国佛教徒的高度重视，他们依靠这些经书来著作解读经书的「论」。
中国式佛教的几个重要的流派都是依靠「真常流派」来立论开宗的。
为什么「真常流派」会在中国快速地发展起来？
因为中华文明的本土终极价值追求是依靠个体内部修行、追求此世价值的「道德」。
「道德」是可欲的，也就是凭借一个人内部自由意志可以做到的。
因此，中国人在接受印度文明的佛教文化时，很容易从「道德」的角度来想象佛教的修行，只要个人实践了道德，就能依靠自己的修行得到解脱。
佛学的中国化，就是中华文明用追求的「道德」来替换掉原先印度文明追求「解脱」。
「真常学派」在印度并不突出，因为印度是种姓制度的，其讲究「人人都能成佛」不适应印度的社会现实，但在中国就变得有实践的可能，因为儒家的「道德」所有人无论贵族平民都能追求，孔子将周礼从原先的周代贵族普及到每一个平民之中。
因此「真常学派」可以将佛学完好地移植到中国社会中。
「真常学派」的三部经典中，《大般涅槃经》讲人人都可以成佛，成为中国式佛学的基础，《妙法莲华经》是天台宗的基础，《大方广佛华严经》是华严宗的基础。
印度佛学虽然理论复杂，但其也提供了具有非常有吸引力的追求解脱之道，是一项非常可以实践的修身运动，时至今日的瑜伽和冥想等都仍然被视为一种锻炼方式。
印度佛学不仅影响了中国，还影响了整个东南亚，消化了当地的地方宗教，对文明的演化非常重要，深刻地改变了当地文明的面貌。
本章讲的是印度佛学的原始教义，下一节我们会来探讨一下中华文明如何选择性地消化吸收印度佛学，从而产生了中国式佛教。
譬如佛家谈苦说乐的，意味很明显。不过佛家的这个苦乐，和世俗掺杂了意念的苦乐还有很大不同。
佛家的苦乐可能说的就是受蕴里的苦乐，很单纯的东西。
不过谈起佛教来，其实大部分人只是知道个释迦族圣人，还有动不动就因天果地，一堆神鬼护法的大场面。还有它是印度舶来品。这么来说吧，据传，佛教传入中国是在汉朝。它为何传入中国呢？就和印度在20世纪不断往欧美复兴是一样的。也就和古埃及的东西会带入古希腊是一样的。宗教总是挑选当世强国作为传播地。
佛教这个苦乐与其说是带有情绪色彩的避世思想，还不如说是直接观察的产物。
苦乐就是在生物层面上，你趋向或避开外界的刺激。
佛教的哲学结构是身心二元结构。
本来想挖掘一下佛教这个概念，将其条理化……后来发现了一篇不错的文章。直接转载，在其上稍作评论吧
作者是HW君
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2. 大乘佛学
大乘佛学主要有三种流派。
一是讨论世界是如何形成、否定独立的真实存在、指向以「空论」为核心的是般若空宗，此流派以的龙树菩萨所著的《中论》闻名，也被称为「中观学派」。
二是突出强调十二因缘中「识」（个体的意识指向对象）的关键作用，侧重修身，指向唯识学派，也叫瑜伽行派，以弥勒菩萨为始祖。
三是回答了所有的个别自我都可以达到解脱，主张人人都可以成佛的真常学派，也叫真常唯心派或如来藏学派，此派在中国大盛，但在印度佛教中不是主流。
2.1 中观学派
印度的龙树菩萨广泛地影响了大乘佛教的各个宗派，他是中观学派也就是空宗般若学的创始人。
龙树开创的「中观学派」也被称为「般若学」。
其主要依据是《大般若经》，全称为《大般若波罗蜜经》，其中「般若」和「波罗蜜」是梵语音译，「般若」的意思是超越的智慧，「波罗蜜」意为到达彼岸。
《大般若波罗蜜经》即佛陀讲解脱到彼岸的智慧。
中观学派的基本概念是「性空」和「假有」，这一概念从形式上看，与魏晋玄学的「无」和「有」概念非常相似，导致了魏晋玄学亲和大乘佛学，魏晋士人用道家和儒家概念来理解佛教，使得佛教在中国迅速传播。
但实际上中观学派的「假有性空」与魏晋玄学的「有无」是有区别的，在唐代的鸠摩罗什重新翻译佛教原典前，中国的僧人并没有清楚认识到这一点，都用「无」的概念来理解空宗般若学里的「空」。
龙树菩萨著《中论》，他认识到要全面理解般若学的含义，必须用「中观」的方法来调和统一「性空」和「假有」，所谓的「中观」就是不偏向一方，保持立场的中立。
这其实是一种虚无主义，其否定了事物的真实存在而得到了「空」，最后还否定了指涉和概念本身。
身为佛陀的释迦牟尼讲十二因缘，讲世界是怎么样生成的，个别自我是怎么样生出的，这一切又如何成为痛苦的根源，而这些都是讲「解脱」的基础。
但这一套论述本身必须是真的，解脱才有意义。
而《中论》讲的十二因缘，是要破除对一切规定的偏见，指向空，证明一切都是虚幻的，这类虚无主义否定到最后连自己本身存在的基础都否定掉了。
龙树意识到这一点，提出的解决方法就是认为存在一个超越经验和概念的绝对真实的普遍主体，也就是「如来」。
修行者追求的就是最终和这个绝对真实的「普遍主体」合一，达到解脱。
2.2 唯识学派
龙树的解释并不能被普遍接受，甚至被视为是背离了原始佛教立场的虚无论述。
到公元四五世纪，印度的无著和世亲这两位僧人超越龙树菩萨，把大乘佛教发展到「唯识学派」的阶段，「唯识学派」追认弥勒佛为本派的鼻祖。
世亲写的《唯识二十论》和《唯识三十论》，被认为是唯识宗的奠基著作。
唯识学派并不反对龙树的中观，只是要破除「空」的绝对化。
唯识学派以十二因缘的第三环「识」为中心，论述包括人和万物在内的现象都是由「识」构建出来的，故称唯识论。
即自我和世界都是因「识」的偶然出现而显现出来的，这个就叫做「万法唯识」，后来中国式佛教对唯识论进行阐述，将其叫做「真空妙有」。
在佛陀释迦牟尼讲的「十二因缘」中，唯识论特别强调「识」，认为「识」是万物生出和个体自我生老病死的根源，离开了「识」，自我和世界都是虚幻的。
修行者只有理解了这个虚幻的世界是怎么样被「识」构建出来的，才能在修行时破除对有和无的执着，最后得到解脱。
在「十二因缘」中，「识」与「名色」之后是「六入」，也就是「眼、耳、鼻、舌、身、意」对应着「视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维」，算是六种识。
这「六识」构成了个体的自我，产生了执念，执着于各种各样的「我有」幻象而不能解脱，它们随着「生」到「老死」的历程，最终都会消亡。
唯识论在这「六识」之后又加了两种「识」，分别是第七识「末那识」（mānas）和第八识「阿赖耶识」（ālaya）。
第七识的「末那」词语原意为思考、思量，「末那识」也叫「污染识」或「染污意」，由它产生唯识论中的「我痴、我见、我慢、我爱」四大烦恼。
第八识的「阿赖耶」词语原意是表示执着，但佛教界一般将其追溯至《解深密经》中的意思，将其视为产生宇宙万物和自我意识、精神的本源，即万物的种子，所以「阿赖耶识」也称为「种子识」。
释迦牟尼只讲业报，「业」是个人过去、现在的行为所引发的结果的集合，即原因，而「报」是未来的报应。
佛教又是无神论的，不讲灵魂的转世轮回，但佛教发源地印度流行的婆罗门教又是讲灵魂转世轮回并且有种姓制度的。
因此释迦牟尼原本的意思并不能很好地在印度地区被广泛接受并与社会现实匹配，于是唯识学派就对其教义进行改良，打上一个又一个补丁。
「阿赖耶识」就是这么一个例子，唯识学派发展出了「种子识」的概念，即在「阿赖耶识」中藏着什么样的种子，决定了修行者是否具有佛性。
按照佛性的高低，一切众生可以分为五种层级，分别是「菩萨」「独觉」「声闻」「不定」和「一阐提」，这很明显是受了印度种姓制度以及婆罗门教的影响。
印度佛教徒大多认为没有佛性的「一阐提」成不了佛，但是如果把「一阐提」排除在追求解脱的大门之外，并不符合《大般涅槃经》所说的「众生悉有佛性」的说法。
所以为了弥补这个逻辑上的漏洞，唯识学派发展出了一套关于种子被熏陶学习的说法。
即「有漏种子」可以被佛法熏陶成「无漏种子」，这里的「漏」指烦恼、束缚，「有漏种子」指那些导致众生陷于烦恼、痛苦的种子，「无漏种子」指那些能够斩断众生烦恼、引导众生走向解脱的种子。
而只有「无漏种子」才可以修成佛道、获得解脱。
但「有漏种子」又可以经过佛法的熏陶而变成「无漏种子」。
总的来说，佛教的种子识学说这算是唯识学派为佛教原有的「不自洽」之处打上的一个极其复杂的补丁，并且个人觉得效果不见得好。
2.3 真常学派
「中观学派」和「唯识学派」是大乘佛学发展的两个阶段，它们都讲普度众生，认为修行者的个人存在是虚无的，要通过不断地修炼，去追求与那个真实存在的「普遍主体」合一，达到舍离此世的苦难的最后解脱。
但对于这个「普遍主体」的理解来说，中观学派和唯识学派的侧重有所不同。
中观学派是用「本无」来指代这个普遍主体，而后来的唯识学派用的是「真如」，「真」强调真实不虚，「如」就是如常不变，后来的「如来」便是指这一普遍主体「真如」在世间显现来过的意思。
印度大乘佛教的发展出了「中观学派」和「唯识学派」之外，还有「密宗」和「真常学派」，这两派的特点都是相信人人皆可成佛。
其中的「密宗」是因为教徒难以掌握太长太复杂的经文，于是出现不少摘要版本，精简到最后变成咒语。
如弥勒的《现观庄严论》最后浓缩成几句话，成为咒语，也就是所谓的「密咒」。
公元七世纪左右，大乘佛教吸收了婆罗门教咒语，创造出了非常有神秘色彩的宗教仪式，形成了注重戒律和拜师口传的「密宗」，现如今的「密宗」主要保留在藏传佛教中。
而对于中国影响最大的是「真常流派」，也叫真常唯心派或如来藏学派，印度佛教少有此派的学说，可以视为中国特色佛学。
其经典主要是《大般涅槃经》《妙法莲华经》《大方广佛华严经》，这些经典记录了释迦牟尼讲一切众生皆有佛性、可以成佛的言论。
这几部经传入中国后，受到中国佛教徒的高度重视，他们依靠这些经书来著作解读经书的「论」。
中国式佛教的几个重要的流派都是依靠「真常流派」来立论开宗的。
为什么「真常流派」会在中国快速地发展起来？
因为中华文明的本土终极价值追求是依靠个体内部修行、追求此世价值的「道德」。
「道德」是可欲的，也就是凭借一个人内部自由意志可以做到的。
因此，中国人在接受印度文明的佛教文化时，很容易从「道德」的角度来想象佛教的修行，只要个人实践了道德，就能依靠自己的修行得到解脱。
佛学的中国化，就是中华文明用追求的「道德」来替换掉原先印度文明追求「解脱」。
「真常学派」在印度并不突出，因为印度是种姓制度的，其讲究「人人都能成佛」不适应印度的社会现实，但在中国就变得有实践的可能，因为儒家的「道德」所有人无论贵族平民都能追求，孔子将周礼从原先的周代贵族普及到每一个平民之中。
因此「真常学派」可以将佛学完好地移植到中国社会中。
「真常学派」的三部经典中，《大般涅槃经》讲人人都可以成佛，成为中国式佛学的基础，《妙法莲华经》是天台宗的基础，《大方广佛华严经》是华严宗的基础。
印度佛学虽然理论复杂，但其也提供了具有非常有吸引力的追求解脱之道，是一项非常可以实践的修身运动，时至今日的瑜伽和冥想等都仍然被视为一种锻炼方式。
印度佛学不仅影响了中国，还影响了整个东南亚，消化了当地的地方宗教，对文明的演化非常重要，深刻地改变了当地文明的面貌。
本章讲的是印度佛学的原始教义，下一节我们会来探讨一下中华文明如何选择性地消化吸收印度佛学，从而产生了中国式佛教。
