波纳文图拉，本命乔万尼·费丹扎（Giovanni di Fidanza），天主教（基督教）圣徒，教会导师，与托马斯 阿奎那既是朋友也是论敌。中世纪神学家，奥古斯丁主义、弗兰西斯学派，主张传统的神学研究，反对将亚里士多德主义引入天主教神学。
　出生于意大利托斯卡纳省奥维多附近的巴格劳里。其父约翰·费丹扎是当地颇有名气的一位医生，母亲名叫玛利亚·瑞特拉。 　　出生年月不详，一说是生于1217年，另一种则认为他出生于1221年，关于他少年时代的情况后世知之甚少。1240年前后他加入了圣方济各修会，并前往巴黎求学。最初受教于当时著名的神学家哈勒斯的亚历山大（1185-1245）以及亚历山大的朋友和学生拉老切尔的约翰。哈勒斯的亚历山大是英国人，是一位在巴黎大学的弗兰西斯修会的神学教授，有“不可辩驳的博士”的称号，著有《神学大全》，事实上这是弗兰西斯修会学者们的共同产物。1245年，师从奥多·里加尔德和梅利托纳的威廉。1248年在巴黎大学获得圣经学学士学位，同时获得讲经的资格。 1252年成为箴言学士，获得讲授彼得·朗巴德的《箴言四书》的资格。1257年2月2日，波纳文图拉被选为圣方济各修会第七任总会长。10月23日，他同托马斯·阿奎那一起呗授予博士和神学教授的头衔。 　

波纳文图拉也是早期圣方济各修会最重要的理论家。他的哲学的特点是经院哲学与神秘主义的结合。他虽然吸取了亚里士多德哲学的一些观点，但其取舍的标准却是不 能与奥古斯丁主义发生矛盾。他甚至认为，亚里士多德哲学是建立在自然宇宙观之上的，与基督教信仰是截然对立的，在根本上必将危害基督教神学。对于拉丁阿威 洛依主义和托马斯的“错误”，波纳文图拉曾给予明确的批判。从奥古斯丁主义立场出发，波纳文图拉认为，世界是上帝按照理念从无中创造的。他指责亚里士多德 在形而上学中抛弃了柏拉图的理念，认为理念就是上帝的思想，是万物的范型，万物则是理念的摹本。理念不仅仅是某种纯逻辑的东西，而且是能动的、某种创造性 的东西。他否认创造是永恒的、必然的流溢，认为这种说法在自身包含有矛盾。他认为，创造是形式与质料的结合，一切创造物都包括形式与质料。光是一切物体的 共同形式，一切物体按其本性来说都与光有关，其存在的程度和等级取决于这种关系的程度。质料仅仅意味着可能性，但并非是纯粹的无规定性，在原初质料中就包 含着作为某种内在因果性的胚芽。波纳文图拉反对灵肉一体说，认为灵魂也是形式与质料的结合，也具有自己的质料，因此也就存在有一种精神性的质料。而肉体也 具有自己的形式。所以，灵魂是独立于肉体的，是不死的。
　 　波纳文图拉认为万物是上帝的摹本，上帝是借着万物表现出来的，所以人们可以在万物中认识上帝。他区分了认识真理的三种方式，即象征的、本义的和神秘的。 象征的方式是通过感觉和想象认识世界万物，本义的方式是通过理性和心智认识万物。但这样的知识还仅仅是一个开端，真实的知识所认识的是永恒的范型，即理念 的世界和上帝的世界。这样的认识只能通过智慧和心灵的豁然开朗来实现。这就是神秘的直观，是一种神人合一的迷狂状态。但这种直观并不是任何人任何时候都能 实现的。它依靠上帝的恩赐，而上帝的恩赐又只能通过圣洁的生活和对上帝的虔信才能够得到。波纳文图拉虽然承认认识开始于感觉，最终却走向了神秘主义。

J.CHANG：艰涩的聆听——读波纳文图拉的《独白》
[内容提要] 十三世纪伊斯兰哲学进入欧洲，重新挑起哲学与神学的争端，波纳文图拉作为当时最重要的神学家之一，他对这一变化的应对具有典型意义。《独白》不是论文或者 什么专著，而是类似于今天的散文之类，通过阅读这本小书既能够知悉作者怎样在维护正统信仰的前提下接受亚里士多德哲学，又能够有助益于思考今天的神学处 境。
[关键词] 神学 哲学 波纳文图拉

神说：“我的道路非同你们的道路。天怎样高过地，照样，我的道路高过你们的道路。”[1]
谁说中世纪是一片黑暗，分明便是忽略了圣灵之光的照耀——这是人类历史上唯一可以跟古希腊时期相媲美的时代，因为只有在中世纪，源自希伯来的《圣经》才前所未 有地影响了整个欧洲，并同古希腊哲学一起规定了现代世界的面貌。被称为经院思想[2]的黄金时期的十三世纪诞生了两位大神学家，一位是中国学界早已熟知的 托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas），另一位就是波纳文图拉(Bonaventura)。波纳文图拉的生平在溥林先生所译的《中世纪的心灵之旅》[3]中有详细介绍，这里不再赘述。
所谓经院思想的黄金时期，也就是古希腊哲学与基督教神学冲突渐渐激烈的时期。二者之间从相遇的一开始就矛盾重重，神学借助于基督教在罗马帝国的政治优势而 在一开始压倒了哲学。[4]哲学则在历经多个世纪的沉寂之后借着伊斯兰哲学的传入欧洲再次崛起，亚里士多德哲学对神学形成挑战，神学家理所当然地要站出来 应战，阿奎那和波纳文图拉就是两种应对态度的代表。相对于阿奎那的容让，波纳文图拉显得更加坚定，他反对哲学与神学的分立，甚至不同意阿奎那“哲学是神学 的婢女”的说法，而主张哲学相对于神学没有任何独立性可言。《独白》一书正是波纳文图拉相关思想的反映，今天再读此书能够看到他面对哲学的冲击所采取的立 场以及如何消融这一冲击。

一、流畅抑或艰涩
《独白》读来绝对是流畅的，除了试图寻找理性思辨的人和不习惯基督教文学的人会一边读一边失望以至于瞌睡，大部分人都会觉得这本书根本不难读懂，相比于邓 斯·司各脱的作品而言，《独白》简直就如同通俗小说一般。可是就在这行文流畅的背后凝结了理解的艰涩，真正明白波纳文图拉的用意对于我们现代人来讲并不是 像看上去那么简单。
按照波纳文图拉在前言中的说法，这本书是为普通的读者写的，这并不奇怪，因为神学家不同于只对少数人说话的哲人，本来就要面对大众宣讲基督的福音，但是在 哲学与神学激烈冲突的背景下看待本书就要多想一下，作者是否只是在做一次普普通通，无关当时思想界论战的宣讲？而能回答这个问题的就是波纳文图拉自己，也 就是这本书本身。

严格来讲，“独白”只是一种文体而不是标题，很多教父和神学家都写过自己的独白，有人在其中抒发对神的赞美，有人在惊讶中探讨神的各样奥秘，但是从未有人 用对话体来写作独白，这看上去是自相矛盾的——等于用议论方式写说明文。另外，通过沉思进行心灵的操练似乎也很值得琢磨——心灵的操练是有目的的，朝向上 帝是心灵的最终目的，沉思可以作为达成这一目的的手段吗？若不靠恩典，没人能够进到神的面前。波纳文图拉说的沉思等同于哲学上的认识吗？假如是，这一沉思 又如何能帮助信徒进行心灵的操练？
波纳文图拉在书中是明确认为“沉思”有助于心灵的操练的，但是他绝对没有把沉思与哲学思考之间划上等号，在他这里“沉思”是神秘的。现代人还知道什么是“神秘的”吗？ 神秘主义起源于伪狄奥尼修斯著作《神秘神学》，但其最终源头还是《圣经》。上帝的启示总是以人的理解能力为限，超出人类理解能力的部分即便是有所显露也无人可 解，这就是神秘，比如三位一体，道成肉身，都不是人可以用理性加以理解的，所以神秘与其被理解为上帝不愿意人知道的，不如理解为信仰本身的要求。波纳文图 拉在《独白》一文中所展示的就是这样一种神秘的沉思。

二、心灵的操练
这样的沉思如何就是对当时思想界纷争的回应？毕竟通篇也找不到一处作者明确地讲，他反对或者赞同亚里士多德哲学。必须从全文的整体结构和每一细节入手展开分析。心灵的操练的步骤如下：
虔诚的灵魂应通过心灵操练首先将静观的视线[5]投向它的内部，以便看见其本性是如何形成的，如何为罪所扭曲，以及如何因恩典而获得改造。
其次，应当将静观的视线转向它的外部，以便知晓世间的财富是多么的不可靠，世间的荣耀是多么的变幻无常，世间的富丽堂皇又是多么的不幸可怜。
第三，应将静观的视线转向它的下面，以便了解人的死亡的不可避免的必然性，末日审判可怕的严正，以及地狱中无法忍受的惩罚。
第四，应将静观的视线转向它的上面，以便认识和理解天上喜乐不可估价的珍贵，不可言说的甘美，以及无止境的永恒。
（引自《独白》的前言部分，53页） 从引文中可以看到，沉思的心灵操练始于自我认识——这不是德尔斐神庙大门上的箴言“认识你自己”吗，波纳文图拉不会不知道这一点，他为何要以此开始心灵的 操练呢？我们现在岂不是常说解决了“我是谁”的问题，人的问题也就基本解决了，换句话讲，认识自己是一件了不起的大事情，谁能认识他自己，谁就是哲人。波 纳文图拉偏偏以这样高难度的任务开始心灵的操练，仿佛只要是“虔诚的灵魂”都能够做到一样。这里就是第一个问题，真如人们所讲的，神学，或者说信仰开始于 哲学，或者说理性的极限吗？

波纳文图拉显然没有忽略这一点，《独白》的第一部分开始就谈到“如何”的问题，虔诚的灵魂如何做到认识自己的本性是关键所在，作者给出了三个极点， 用以帮助灵魂认识自己。这三点就是：创造、犯罪与恩典。人因为上帝的创造而具有高贵的本性，又因为犯罪而玷污了这高贵本性，最后只有在恩典中才能认识和救 赎这本性。从这三点我们就可以看出，波纳文图拉所说的认识自己与古希腊的“认识你自己”有着根本的不同，哲学的转向人自身发生于苏格拉底之后，自然哲学 ——古希腊的神学——破产之际，创造、犯罪和恩典根本就不在苏格拉底哲学的承认之列。[6]所以，信仰并不开始于理性的极限，神学不需要哲学作脚凳。
往下看第二阶段，波纳文图拉要求灵魂注意到身外世界的虚幻，这便是第二个问题：为什么是先内后外，而不是先外后内？由认识到外部的虚幻进而认识到对自身的 思考的重要，正是哲学的进路，自然哲学——后苏格拉底哲学就是一个例子，而且柏拉图在《理想国》里说的清清楚楚，教导人认识美首先要从外在的物之美开始， 进而认识形式美，最后才是认识美的理念，美的本身。现代的现象学倒是认为，人若非先有理念是不能认识世界的，但是中立的、描述的现象学恰恰带来这样一个问 题，即理念又是从哪里来的，只能存而不论。现象学不想借助于神学，波纳文图拉在训练心灵的时候也丝毫不想借助于哲学——就是先内而后外的顺序，一点儿也不 迟疑。在作者看来，若不是神的恩典，人怎么能认识自己，人若不认识自己的本性就不能认清世间的虚幻。可以说在这样的操练里，哲学丝毫没有参与其中。波纳文 图拉在第84页严厉批评了世俗的智慧，我们有理由认为，他所指的就是哲学。在作者看来，如果没有神的光照，世俗的智慧就是愚蠢和罪恶的。追求俗世的智慧而 不知道追求上帝，这样的人就是愚拙的人。
人所能知道已经在前两部分中讲明，人与自身，人与世界是我们的理性可以知道的，再往下，就不再有理性的理解，而纯粹是信仰的领受。死亡是人所不知道的，无论人怎样有智慧都不能知道死亡的世界是什么样子，唯有神的启示可以告诉我们。波纳文图拉在文中说：你要经常考虑，要勤加思考、再三思索，死亡是如何地无法避免的，死期是如何地不可预知的，为上帝所预定的大限是如何地不可更改的。

象征的、本义的和神秘的，，我一直以为是但丁提出来的。。。。

托玛斯•阿奎那与波纳文图拉之争及其意义
作者：溥林
十三世纪，为中世纪经院哲学的黄金鼎盛时期，也是西方思想史上最具创造性的时代之一，它代表着中世纪神哲学发展的最高峰，并且“西方世界的发展方向是在这个世纪以非常确定的方式决定下来的”<1>。
这一时期，犹太-基督教、希腊、伊斯兰这三大文化传统在西方相遇，西方人开始较为全面地了解古代希腊的伟大思想。对柏拉图的了解，不 再仅限于新柏拉图主义这面镜子和《蒂迈欧》残篇；亚里士多德也不再仅仅是逻辑方法的代言人，其强调科学理性的思想体系对业已完成的大学教育体制、世俗化趋 向都更为适应，因而最终得以取代长久以来占据统治地位的柏拉图传统。阿拉伯哲学与犹太哲学的问题传入西方世界之后，也强烈地刺激了经院哲学的争论，并构成 了13世纪哲学的主要内容。其中，世界是否是永恒的，以及在基督教信仰的基础上，如何理解和看待世界的永恒性问题就是在当时产生了巨大争论的问题，围绕这 一问题争论的主要有三支力量。一是亚里士多德学派的托玛斯·阿奎那（Thomas Aquinas），一是柏拉图－奥古斯丁学派的波纳文图拉（Bonaventura），一是巴黎大学文学院的拉丁阿维罗伊主义者布拉邦的西格尔 （Siger of Brabant）。

（一） 世界的永恒性问题在希腊哲学中就提出来了。柏拉图在《蒂迈欧篇》中指出，我们的可感世界不是永恒存在而无开端的，它是出于创造而有开端的，是从不存在变为 存在，是创造出来的。凡是从不存在变为存在的东西，必然是由于某种原因而导致的，这个世界的原因就是造物主（demiourgos）。亚里斯多德在《物理 学》中则认为，除了柏拉图主张世界是产生得来的、时间和世界是同时生成的以外，他和希腊大部分哲学家都认为世界是永恒的，时间不是产生得来的，运动一直存 在着，并将永远存在下去。中世纪的拉丁阿维罗伊主义者则大都追随亚里士多德的立场，主张世界是永恒的，世界的永恒性连同运动、变化的永恒性都是可以在哲学 上被证明。
拉丁阿维罗伊主义（Latin Averroism）又称为“激进的亚里士多德主义”（radical Aristotelianism），是13世纪流行于巴黎大学文学院中的一种思潮。他们认为，阿维罗伊对亚里士多德的解释是最正确的，如果发现与基督教教 义不相符合的哲学理论时，他们采取阿维罗伊所解释的亚里士多德的思想和立场。拉丁阿维罗伊主义在当时的最大代表是布拉邦的西格尔（Siger de Brabant, 1240~1284），他坚持认为，世界是永恒的，它必然被上帝所产生，为此，他写下了《论世界的永恒性》（De aeternitate mundi）一文。他认为，如果世界不是永恒的，那么，它由不存在变为存在只能有三种途径：一是由世界之外的某一个个体产生出世间的各类事物（共相）；二 是由世界之外的共相产生出世间的个体事物；三是使原初质料获得形式，转变为现实的事物。但是，西格尔认为，以上三种情形都是不可能的。因为第一种情况只能 意味着个体在时间上先于它的类（共相），但类乃是对个别事物的统摄，我们不能说它开始于某一个个别事物。第二种情况也不可能。因为类（共相）不能在它所包 含的事物之前存在。如果一个共相不包含一切具体的事物，那这些事物也不可能后来从共相中产生，因此，具体的事物必然起初就存在于共相中。对于第三种情况来 说，原初质料只有通过已经存在的现实活动才能获得形式，但是，一切活动都是某种事物的活动，即在原初质料之前已经有某种活动着的现实事物，这样一来，根本 没有在现实事物之前的原初质料。所以，他得出结论说，世界不可能产生于一个先于世界之前的东西，不管这个东西是个体、类，还是潜在的某种东 西<2>。

然而，拉丁阿维罗依主义这种世界是永恒的观点却与基督教的创世说相冲突。在基督教的教义中，世界是上帝从虚无中创造出来的，因此，世界不可能是永恒 的，必然有着开端。拉丁阿维罗伊主义的这种观点在当时的思想界掀起了轩然大波。波纳文图拉在《宣讲：论十戒》（Collationes de decem praeceptis）中说：“当我还是一个学生时，我听人说亚里士多德认为世界是永恒的，又听说这还是理性与论证的结论，我的心开始砰砰直跳，于是我开 始想并问自己，这怎么可能呢？但是，现在这一切都是如此的公开而被毫不犹豫地许可。”<3>他认为，无论是说世界是永恒的，还是说世界是从虚 无中被永恒地创造出来，都是自相矛盾的，它们是如此地违反真理与理性，以至于“我相信任何哲学家，哪怕其智力极其低下，也不应该坚持这种观 点。”<4>在托马斯一生的大部分著述中，世界的永恒性问题也一直是他关注的焦点。他在《反异教大全》（Summa contra Gentiles）、《神学大全》（Summa theologiae）、《神学概要》（Compendium theologiae）、《论上帝的能力》（De Potentia Dei）以及《论世界的永恒性》（De aeternitate mundi）等著作里，都详细讨论了这一主题。他也同样反对拉丁阿维罗伊主义的观点，他一方面认为，所有关于世界是永恒的证明都不是真正的证明；另一方面 又认为，我们从启示中可以知道，事实上世界不是永恒的，而是有开端的，“必须得说，我们应该牢固地坚持公教信仰所教导的，世界不是始终存在着的。并且，这 不能为任何自然哲学的证明所有效地反驳。”<5>
然而，在共同反对拉丁阿维罗伊主义的斗争中，波纳文图拉和托马斯两人却发生了分歧。托马斯认为世界的永恒性，虽然不能被证明是正确的，但也不能被证明是错 误的，从哲学的观点上看不出创造的观点与世界的永恒性两者之间有何不合之处，世界永恒与否，靠理性是不可能得到解答的，我们只能靠信仰才知道世界不是永恒 的、它存在着开端。波纳文图拉则追随奥古斯丁传统的“信仰寻求理解”（fides quaerens intellectum）和“信仰以便理解”（Crede ut intelligas）的立场，坚持认为，我们不仅可以凭借信仰和启示知道世界、运动和时间有着开端，我们也可以用理性来证明信仰所表达的东西。面对奥古 斯丁学派坚持“世界在时间上有开端”是可以证明的观点，托马斯则专门写了论文《论世界的永恒，驳喃喃私语者》（De aeternitate mundi contra murmurantes）来予以反驳。

（二）
波纳文图拉在《彼得·郎巴德的〈箴言四书〉注解》（Commentarii in quatuor libros Sententiarium Petri Lombardi）第2卷中，正面提出了6个关于世界是有开端而非永恒的证明，其中有三个证明与托马斯的观点发生直接冲突，双方就此展开了论战。他们采用 的方法都是逻辑上的“归谬法”，即通过证明对方的观点的自相矛盾来反证自己的观点成立。
第一，世界的永恒性观点与一个无限系列不可能再有所增加的原理相矛盾（Impossibile est infinito addi）<6>。如果世界没有开端而是永恒的，这一方面表明已经存在着一个无限的绵延，另一方面又意味着对于这无限的绵延又可能再有所增 加。因为我们可以根据世界的永恒性推知太阳绕地球已旋转了无限的次数（依托勒密天文学体系），而每新的一天它又旋转一次，从而在那已经过去的无限数列上又 增加了一个单位，这就意味着一个无限系列可以被增加，然而，一个无限系列是不可能再有所增加的，因此，世界不可能是永恒的，它必然存在着一个开端。对此， 托马斯反驳说，说时间是永恒的，其无限性是就已经过去的前一部分来说的（ex parte ante），而不是从它向后延伸的后一部分来说（ex parte post）。就后来的部分来说，它是有限的，因为现在标志着过去的结束。也就是说，无限的时间仅在前端为无限，其后端终止于现在，故可不断增加或延续，因 此，说时间的永恒性与一个无限系列不可能再有所增加的原理相矛盾的说法并不中肯。我们完全可以从时间的无限系列中的任何一点开始，向后延伸一个有限的系 列，到达现在；也可以从现在向后延伸一个有限系列，到达将来的任何一点<7>。