《道与德》上
一．道
“道”分哲学意义上的道和社会形态中的道。老子所架构的“道”的哲学模型，主要见于《第1章》、《第4章》、《第14章》、《第25章》及《第42章》。
1.哲学意义上的道：
《第25章》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”可见，“道”是老子对此“混成之物”的借称。
为什么“道”可以作为此“混成之物”的借称呢？“道”，就是“道路”。金文从行（街道），从首，或另加止（脚），象征南来北往的人群皆聚首于此。乃十字路口，乃四通八达之交通要冲。由此可见，“道”具有两大特征：
（1）“道”乃四方汇聚之所，犹万物投奔向往之地，正契合“有物混成，先天地生”的说法。
（2）“道”是公共资源，并不单为谁服务，此正俗语所云“大路朝天，各走半边”，正契合“混成之物”“可以为天下母”的理念。此亦《庄子•则阳》中所言：“道者为之公”。
然而，天下的十字路口、交通要冲多了，难道都可以当作此“混成之物”的称呼吗？老子对此给出了否定的回答，指出此“道”非比寻常。其格局最大，气度也最非凡。此即《第1章》所言的：“道可道，非常道；名可名，非常名”。这就顺理成章地引入了“名”的概念，指出：只有足够广大的“道”才可作为此“混成之物”的代名词。
那么，应该“大”到什么地步呢？《第1章》曰：“无，名天地之始；有，名万物之母”。因此，自应大到以“无”、“有”为界才是。
所以，综上所述，“道”，实际上是老子创造的一个绝对广大的物理空间和历史空间。在这一无比广阔的背景下，万物自然“玄同”，呈现出和谐共生的状态，即“万物生”。
因其“大”，故能以大观小，则万物没有不同；因其“大”，故可将万物尽收囊中，就如同万物投奔汇聚于此，无一遗漏；因其“大”，则万物皆可各得其“名”，各归其所，拥有充分的生存空间和发展空间，世界将不致因为拥挤而纷争；因其“大”，故能广济普施，不会拘于一“格”或偏于一“隅”。
但为什么我们不直接将此“混成之物”称作“大”呢？答案是：有提到。《第25章》曰：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”。“大”属于“名”的范畴，是对“道”的修饰和说明。而用“道”来称呼此“混成之物”，不仅生动形象，而且通俗易懂，具有无可比拟的实践性和可操作性。
也就是说，以“道”来命名此“混成之物”，是为了便于应用和挖掘其社会属性。或者说，它是老子社会理想与哲学观念的完美的契合点，具有非凡的中介和桥梁作用。
这里有几个名词解释：
1）无、有：“道”以“无”、“有”为界，因此能超脱世俗的羁绊和时空的局限，具有永恒的生命力和高于一切的特性。
“无”和“有”，分别提供了两个极限：一个无限小，一个无限大；一个代表了空间的起始，一个代表了时间的起始，从而将视野推广到了不受任何条件限制的整个“宇”、“宙”。
《第52章》曰：“天下有始，以为天下母”，因此，“道”意味着世间万物从无到有，犹生身母亲，对世间万物皆有孕育、生养之恩。因此，在“道”的眼里，万物皆其子也，没有不同。它们都具有同等生存和发展的权利。
同时，作为时间和空间的创造者，“道”无法不公平，无法不丰富，无法不变化，无法不周全。因此，歧视、单调、偏执、遗漏皆非“道”。也正因为“道”这种居高临下的优越性，故能“应物而不累于物”、“随时以行，应物变化”。
2）玄同：“玄”，远也、反也，涵盖了背道而驰的两种属性。“同”，其甲骨文字形犹众人合力抬井盖也，乃殊途同归、志同道合之意。“玄同”，就是矛盾对立的双方相向而行，形成合力，犹阴阳互补、酸碱中和、正负为零，最后都被“和谐”掉了，成为一个无正无负、亦阴亦阳、非酸非碱、不垢不净的中和体。此即《第56章》所言：“塞其兑，闭其门。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”
3）万物玄同：乃对立统一、生态平衡之谓也。其最高阶段即“混沌”也。就是无前无后、无左无右、无上无下、无内无外、无贵无贱、无贤无愚、无是无非，你中有我，我中有你，浑然一体，难分彼此。
4）万物生：就是在“道”的状态下，万物能够恪守本分，各得其所、各得其利，无忧无虑，和谐不争。因为彼此尊重对方生存和发展的权利，故能共生也。此即《文子》所言的“有道则和，无道则苛”。
这里有几个疑问：
1）“天”、“地”属于万物的范畴吗？
《第5章》曰：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”《第25章》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《第42章》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《第77章》曰：“天之道，损有馀而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有馀。”可见，“天”、“地”不属于“万物”的范畴，而是高于“万物”而存在的。
2）“无，名天地之始；有，名万物之母”中的“天地之始”当作何解？
大致有两种理解。其一，是指“天地的开端”。就是指天地尚未诞生、混沌一气，胎藏于一粒种子时的情景。其二，是指“天地的胎儿”。就是指天地之间空无一物、正孕育一粒种子时的情景。
我们选第二种理解。这是因为：“天”、“地”既然不属于“万物”的范畴，且是比“万物”更高的存在，“天地之始”与“万物之母”才不会有辈分上的矛盾和冲突。
3）若“道”以“无”、“有”为边界，是否说明“道”是低于“天”、“地”的存在呢？
上面既然已明确“天地之始”是“天地的胎儿”之意，那么“无，名天地之始；有，名万物之母”是否就说明“无”和“有”勾勒的范畴小于“天”、“地”呢？进而是否也就说明以“无”、“有”为界的“道”是低于“天”、“地”而存在的范畴呢？
首先，应明确：“天下”并非指“天”的底下，而是指世界上、宇宙间。这从《第25章》可以看出：“有物混成，先天地生，可以为天下母。”
第二，因此，《第52章》曰：“天下有始，以为天下母。”所谓“始”者，即《第4章》所言的“吾不知谁之子”也，即所谓“道”也，即《第25章》所言之“混成之物”也。
第三，因此，《第52章》所言的“天下有始”、“天下母”与《第1章》所言的“无，名天地之始；有，名万物之母”中的“始”与“母”是有差异的。前者是指“宇宙”间的第一枚种子，后者是指“天地”间的第一枚种子，其物理范畴和精神境界相距甚远也。
第四，因此，以“无”、“有”为界者，实际是“常道”也，即圣人之道也。绝非“先天地生”的那个最高范畴的“道”。而所谓的“圣人之道”（或曰“王道”），亦哲学意义上的“圣人之道”，绝非《第81章》所说：“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”
第五，因此，它们之间的关系是这样的：道（最高范畴的道：天下之始，天下之母）•——•天、地（天之道）•——•王（圣人之道，即所谓常道：天地之始，万物之母）（无、有）•——•万物、百姓（可道）。
故《第25章》曰：“故道大、天大、地大、王亦大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”指出所谓“圣人之道”、“天之道”乃至“道”本质相同，皆一般无二也。
第六，也就是说，《第25章》说明了以下两点：其一，既然“道大、天大、地大、王亦大”，说明除了“道”以外，天道、地道、王道（圣人之道）也都是高于“可道”而存在的。它们皆几乎可与最高范畴的那个“道”相比肩。这是从外在之“名”（大）的角度来说的。其二，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，说明固然在“人（王）”、“地”、“天”、“道”之间有高下之别，然其精神实质是相同的，皆应法“自然”也。故书中出现的所谓“天之道”、“圣人之道”与“道”之间是几乎可以划上等号的。这是从内在本质的角度来说的。
第七，这也证明了我们前面所说的“以道来命名此混成之物，是为了便于应用和挖掘其社会属性”。因此，凡书中所言之道，基本上都是“圣人之道”（或曰“王道”）。而我们前面对“道”所下的定义，其实正是“圣人之道”的定义。然而，鉴于它们（“道”和“圣人之道”）在本质上别无二致，故书中往往将其等而视之或者说是混淆视之。
第八，因此，以“无”、“有”为界的“常道”，即“圣人之道”，可推而广之，视作《第25章》所架构的那个最高范畴的“道”。其中，“无”和“有”的概念，当然便不再仅限定于“天”、“地”之间，而是作为“空间的起始”和“时间的起始”顺势扩展到了整个宇宙，从而也成为了对那个最高范畴的“道”的说明语。
也就是说：“无”和“有”原本是作为“天”、“地”之间“常道”的限定语，但经过语义上的扩展，也便顺理成章地成为了“有物混成，先天地生”的那个最高范畴的“道”的说明语。从而由“天地之始，万物之母”变成了“天下之始，天下之母”。同时，所谓的“常道”也便成了那个永恒的具有普遍意义的大道的代名词。
第九，“天之道”就是“道”，“道”就是“天之道”；“圣人之道”就是“道”，“道”就是“圣人之道”。因此，我们在书中往往看到这样的实例：圣人效法“天之道”，就仿佛“天之道”便是最高范畴的那个“道”似的，例如《第7章》：“天长地久。……是以圣人……。”；“道”下直接言“万物”，就仿佛居中的“天”、“地”、“王”未曾存在一般，例如《第4章》：“道，冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”
2.社会形态中的“道”：
社会形态中的“道”又叫作“道”在社会实践中的具体表现。它脱胎于我们上面所说的“哲学意义上的道”，是统治者需要遵循的一般原理和普遍规律。
在《老子》一书中，社会形态中的“道”是这样的：
（1）《第25章》曰：“道法自然”。关于“自然”，《第17章》曰：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”《第51章》曰：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”
（2）《第37章》曰：“道常无为而无不为。”“道”，在统治者而言是“无为”、“不言”，在百姓、万物而言则是“自然”。
“无为”，就是完全意义上的“无所作为”，即所谓的“垂拱而治”。《第17章》曰：“太上，下知有之。”正是此意。
“无为”、“不言”的应用环境是上古理想之世。林语堂《老子的智慧•第3章》译《庄子•外篇•天地》曰：“至德的时代，不标榜尚贤人，不任用才子，而天下治。那时的君主像高处的树枝一样，默然无为。那时的百姓和林中的野鹿一般，悠然自得。他们行为端正，却不认为合乎义；彼此相爱，却不认为那是仁；待人诚实，却不认为就是忠；言行合宜，亦不觉得那是信；互相帮助，更不以为那是赐予。所以他们的行为无迹可寻，他们的行事也没有被记载下来或广为传闻。”
《第32章》曰：“道常无名，朴。”《第37章》曰：“道常无为而无不为。”于是有人会问：“道”既然是混沌无名的状态，大家又都是其中普通的一份子，哪里会有什么君王、臣民之分？既无君王、臣民之分，又哪里会有所谓的“为”或“无为”？因此，但凡谈到“为”、“无为”、“不言”时，那都应该属于“德”的范畴吧？又如《第38章》所言：“上德不德，是以有德。”持此观点的论者或许会认为统治者的“无为”、“不言”对万物而言正是莫大的恩泽，万物皆能各得其所欲而不会“致鱼于木，沈鸟于渊”。因此，“无为”、“不言”属于“德”的范畴应该是确定无疑的。果真是这样吗？
首先，上述论述忽略了哲学意义上的“道”与社会形态中的“道”的区别。现实社会中，当然会有君王、臣民、领导、下属之分。既然有君王，有上下级的隶属关系，当然也就有“为”和“无为”之别。其次，上述论述忽略了“道”与“德”的区别。“道”是比“德”更为高级的阶段。因此，“德”所具有的优点、长处，“道”自然也会具备。也因此，上述引林语堂的译文中称上古理想之世为“至德的时代”。但这“至德的时代”已经不能称其为“德”，而是“道”了。为什么这么说呢？因为“德”有“恩泽”、“施予”意，故“德”的本身就蕴含着“为”的意思。而“道”是各行其道，互不相干。不相涉则“无为”，“无为”则无所谓“恩泽”与“施予”。所以“无为”属于“道”，而“处无为之事，行不言之教”及“为无为”属于“德”。
（3）《第32章》曰：“道常无名，朴。”故万类万物生而平等，故“王”虽大，亦须“知常”，须“不自见”等等。
（4）《第40章》曰：“反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。”
（5）存在于某些章节中的普遍原理或一般规律。
3.“道”论摘抄：
（1）《素书》曰：“道者，人之所蹈，使万物不知其所由；德者，人之所得，使万物各得其所欲。”意谓：“道”，就是圣人所遵循的，使自然界万事万物不断处在运动变化中，却不知道它们运动变化的由来。
（2）《管子》曰：“虚无无形谓之‘道’；化育万物谓之‘德’。君臣父子，人间之事谓之‘义’；登降揖让，贵贱有等、亲疏之体谓之‘礼’；简物小未一道，杀僇禁诛谓之‘法’。”
“道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰‘不远而难及’也；虚之与人世无间，唯圣人之得虚道，故曰‘并处而难得’；世人所职者精也，去欲则宣，宣则静矣，静则精，精则独立矣，独则明，明则神矣，神者至贵也，则馆不辟除（打扫干净），则贵人不舍焉，故曰‘不法则神不处’。”
“天之道，虚其无形，虚则不屈，无形则无所位wǔ（从走从午，乃抵触意），故遍流万物而不变。”
“德者，道之舍（舍寓）。物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者无别也。”
（3）《文子》曰：“道以无、有为体。视之不见其形，听之不闻其声，谓之幽冥。幽冥者，所以论道非道也。夫‘道’者，内视而自反。”
“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在其中，而莫知其所。”
“所谓‘道’者，无前无后，无左无右，万物玄同，无是无非。”
“循性而行，谓之道；得其天性，谓之德。”
“夫道之与德，若韦之与革。”（“韦”，熟牛皮；“革”，生牛皮）
（4）《老子指归•上德不德篇》引庄子曰：“虚无无为，开导万物谓之道人；清静因应，无所不为谓之德人；兼爱万物，博施无穷谓之仁人；理名正实，处事之义谓之义人；谦退辞让，敬以守和谓之礼人。”
二．德
1.“德”的甲骨文字形从彳（街道）从直（目视标杆），会行正视直之意。单就字形而言，“道”是大家共同走的路，“德”则是“走自己的路，让别人说去吧”。由此可见，“德”是专门针对“道”提出来的，甚至在字形上都有所呼应。
“道”突出了“同”，犹“万法归宗”；“德”则突出了“异”，犹“百花齐放”。“道”体现了集体的和谐，“德”则源于对个体的尊重。“道”与“德”在这里是对立统一、相辅相成的关系。
2.“德”有广义与狭义之分：就狭义之“德”而言，乃是万物依据自身特点，找寻自己的方向，发挥自己的个性。可以说这是“利己主义”，但也是“道”要实现的目标，是圣人要实现的目标。然而圣人之德却并非此狭义之“德”，它是“玄德”。《第65章》曰：“常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”换言之，圣人的特立独行就表现在他是反其道而行之，是“利他主义”。此即“为而不争”（第81章）、公而忘私，此即老子对统治者的要求。因为不如此，便无法实现个人与集体、统治者与人民大众利益的和谐一致。因此，如同书中的“道”指的是“大道”而非“可道”一般，“德”指的亦是圣人之德，即所谓的“玄德”、“上德”、“孔德”。
《素书》曰：“道者，人之所蹈，使万物不知其所由；德者，人之所得，使万物各得其所欲。”圣人所实践者，为“道”；所得者，为“德”。圣人之所得，是为了使万物各得其所欲。因此，圣人和常人的区别在于：他具有大境界、大视野、大心胸、大智慧，能胸怀天下，以兼济万民为己任。
通观《老子》全书我们可以看出，老子对统治者的要求是“无私”、“不争”，即所谓无私奉献。即“利他主义”。然而，老子反对“利己主义”吗？看来也并非如此。《第3章》曰：“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”，即要维护和保障自身合理正当的权益，同时不得侵夺别人的权益。所以，老子反对的并非“自私自利”，而是反对贪得无厌和弱肉强食的无序竞争的社会状态。即使对于圣人的“利他主义”，老子认为这也是为了保障和维护他们自身统治的需要。故《第7章》曰：“非以其无私邪？故能成其私。”所以，这样的“利他主义”本质上还是“利己主义”，只是所欲所求“深矣、远矣，与物反矣”（第65章），与小民有所不同罢了。然而在客观上却实现了让利于民，维护了公平正义，促进了国家的长治久安。
3.“德”分“圣人之德”与“常人之德”。圣人之德即广义上的“德”，常人之德即狭义上的“德”。在《第28章》中，“常德”是指众人之德、百姓之德。是万物皆能各得其所欲。同时也是个体最终汇聚、融合在一起所必得具有的修养素质和前提条件。也就是说，如果没有了宽容理解的氛围，则整个社会无异于一盘散沙，又如何能恢复到精诚团结的最初的“道”的世界呢？
当圣人为“谿”、为“谷”、为“式”，众生皆云集辐辏于此，一个不少，一个不拉，则万物之“常德”不亦犹圣人之德耶？就如同“常道”不亦犹圣人之道耶？
4.“德”分修身之“私德”和为政之“公德”。
5.“德”的定义：“德”，就是得之于“道”，是“道”在现实世界中的实践和应用，是人们对“道”的心得体悟、身体力行，同时也是人们在此过程中表现出来的修养和品质。对圣人而言，它是一种悲天悯人的、无私奉献的高尚情怀；对普通人而言，它是互敬互爱、团结协作的和谐氛围。对圣人而言，它是“处无为之事，行不言之教”，是“为无为”，是以人为干涉的不自然来求自然；对普通人而言，它是“致虚极，守静笃”（第16章），安分守己，互不侵扰，以实现万物的融洽与共生。
如果将“道”比作“大路”，“德”就是各走各的路，互不相扰。因此，“德”就是交通规则。具体来说就是：“德”，它具有强大的内在规定性，可以使万事万物的发展变化显得合理、有序、自然。它维持着一个庞大、复杂的运行体系，精心实现着万物的共生、共荣，以及社会和人与自然的完美和谐。它得之于“道”，是“道”在现实世界中的实践和应用。同时也是圣人在践行大道的过程中表现出来的政治品质和个人素养。
现实世界中，毕竟在万物之间存在分别。这种分别是用“名”来加以定义和说明的。然而，往往有那么一部分人，“名亦既有”而不“知止”（第32章），处心积虑地损人利己，因而造成不公平的现象发生，使社会陷于混乱之中。比如恃强凌弱，以大欺小，以智诈愚。其原因就在于“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”（庄子•秋水）。人的贪欲是无限的，而社会资源是有限的。当财富、名利过度集中于少数人手里时，就意味着将会有其他人群失去其应得的生存和发展的权利，而这是与“道生”的精神相违背的。所以，如何使既有的存在差异的万物之间能够和谐共处，各得其所并各得其利，便是一个现实的不容回避的问题。因此，就需要以公正无私的态度对社会加以治理，以宽容理解的态度来对待他人，使“道”的精神在尽量满足万物生存、发展的合理诉求的过程中得以贯彻实施，这就是“德”。故《第38章》曰：“失道而后德”。
“德”，当作为“走自己的路”之意时，它包括以下含义：（1）不晕头晕脑地跟着别人走别人的路。此即《第71章》所言的“知不知，尚矣；不知知，病也”。（2）不欺骗、胁迫、诱导别人走自己的路。此即《第5章》所言的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。（3）坚定地走自己的路但不阻挡、霸占别人的路。此即《第16章》所言的“致虚极，守静笃”。