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我来更文了！
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第三，《墨经》等“十论”的思维方式明显不同。《墨子》“十论”诸篇所见墨子论述自己的学说，角度都是从政治论着眼，通过举例、类比、对比等繁复的论证方式来阐释自己的主张。比如对“兼爱”的论述：《兼爱上》先提出正面主张，接着反驳相反的观点，通过对比立论；《兼爱中》在此基础上进一步证明了施行“兼爱”并非难事；《兼爱下》则做出若干假设，让人们切身体会“兼爱”的好处。而《墨经》则运用了另一种思维方式来论证“兼爱”思想。《经上》云：“仁，体爱也。”《小取》中说：“爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人，不周爱，因为不爱人矣。”前者从逻辑判断的角度给仁爱下了定义，后者也是从辨析概念周延与否的角度来进行论证，完全走出了概念的世界。正如《中国思想通史》中所说，《墨经》的作者“把墨子的社会变革理论通约与人类的思维世界。由孔、墨是非的现实世界到孔、墨是非的概念世界”，“从人类思维的批判活动讲来，这一高级形态，是在唯物主义和唯心主义的斗争中发展起来的”。《墨经》表现出来的思维方式，明显比“十论”中表现出的墨子的思维方式有着更高的层次，“由一般的论证阐释上升到纯粹理性思辨的抽象高度”。
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第三，《墨经》等“十论”的思维方式明显不同。《墨子》“十论”诸篇所见墨子论述自己的学说，角度都是从政治论着眼，通过举例、类比、对比等繁复的论证方式来阐释自己的主张。比如对“兼爱”的论述：《兼爱上》先提出正面主张，接着反驳相反的观点，通过对比立论；《兼爱中》在此基础上进一步证明了施行“兼爱”并非难事；《兼爱下》则做出若干假设，让人们切身体会“兼爱”的好处。而《墨经》则运用了另一种思维方式来论证“兼爱”思想。《经上》云：“仁，体爱也。”《小取》中说：“爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人，不周爱，因为不爱人矣。”前者从逻辑判断的角度给仁爱下了定义，后者也是从辨析概念周延与否的角度来进行论证，完全走出了概念的世界。正如《中国思想通史》中所说，《墨经》的作者“把墨子的社会变革理论通约与人类的思维世界。由孔、墨是非的现实世界到孔、墨是非的概念世界”，“从人类思维的批判活动讲来，这一高级形态，是在唯物主义和唯心主义的斗争中发展起来的”。《墨经》表现出来的思维方式，明显比“十论”中表现出的墨子的思维方式有着更高的层次，“由一般的论证阐释上升到纯粹理性思辨的抽象高度”。
墨家后学走进概念的世界并非偶然，方授楚说：“墨子本注重知识，又与其弟子，多参加实际生产事业。日积月累，亲身之经历既多，后学继此精神加之组织之，说明之，故成绩独为高卓也。当时重要学派，如儒家之求知识，多在诵说，道家多重冥想，名家则颇以文字语言为游戏，因均脱离生产关系也”。在长期的劳动实践中，墨家后学们积累了丰富的自然科学知识，为理性和抽象思维的建立奠定了坚实的基础。除此之外，外部环境的转变也是导致其思维方式转变的重要原因。战国中后期的百家争鸣达到高潮，真理和谬误交织，思想界陷入是非混乱、令人无所适从的状态。《墨经》明确地给当时流行的各种名词术语下定义、做界定，正是顺应了当时社会的需要。
综上所述，《墨经》六篇绝非墨子自编，至于具体作者，因缺少史料，无法做出精确的推断，但是大致可以做出一个大体的推测：第一，《墨经》非一人所著，应该是在不同时期的墨家巨子的组织下，由墨徒们不断编订而成的，是墨家集体智慧的结晶。第二，《墨经》各篇非同时编订。《经上》的时代较早，《经下》的编订年代应该是在孟子和公孙龙的时代之间。而《大取》，《小取》既不出于同一作者，也不出于同一时代。《小取》篇一气呵成，文思缜密，带有总结墨学的性质。根据学术思想演进的顺序，《小取》当是六篇中最后编成者；第三，《经》和《说》是同时产生的，其编订年代像个不会太远，基本可以判定是同一时期的产物。
综上所述，《墨经》六篇是墨家后学多次有组织的集体论撰而成。编订的年代顺序大致为：《经上》—《经说上》—《经下》—《经说下》—《大取》—《小取》。最后一次编订即整部《墨经》的成书年代与《小取》的写成大约同时，大体在《荀子》成书的时代，即战国末期。
关于“同”和“异”的关系，《经上》第十九条说：“同异交得，放有无。”“同”与“异”相互贯通、彼此渗透，二者的关系就像“有”与“无”之间的关系一样。有了“同”，才能在比较中显现出“异”。同样，没有“异”，也就无所谓“同”。“同”只有通过“异”才能显示自己的特性，“异”也只能是通过“同”使其特性得以表现。
《墨经》辩证地看待“同”与“异”之间的对立统一的关系，并且认为世上不存在绝对的“同”，彻底转变了墨子“尚同”思想中以“同”为绝对不变，要求完全消除“异”的观念。“同”与“异”无法单独存在，“一同天下之义”的“尚同”之政也就没有了实现的理论根基，这便从哲学的高度否定了“尚同”的现实性和可能性。
天知道每篇跟墨家有关的文言文课文的课前介绍我反反复复看了多少遍啊！
我来更文啦！终于在N天爆冷之后有回复了，小小激动一下！
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（三）《墨经》中的国家起源观
墨子认为，国家应该由民选出的天子来统治，并且有天和鬼神来监督。经过墨子的改造，上天和鬼神的意志就变成了墨子的意志。由于墨子出身于社会下层，他提倡的学说都是饱经战乱之苦的劳动人民的愿望。因此，天鬼的意志最终代表的是劳动人民的意志。表面上看选择天子的是鬼神，其实墨子的真正愿望是能有人民选择天子。但由于历史局限，墨子这种朴素的民主意识还只是处于萌芽阶段，不得不在哲学上采取唯心主义的做法。而在《墨经》中，民选天子的思想不再有任何遮掩，并发展为独具特色的通约理论。
《经上》第三十四条云：“君，臣萌通约也。”梁启超将此句解释为：“言国家之起源，由于人民相约置君，君乃命臣，与西方近代民约说颇相类。”通过这样的修正，墨子学说更‘无益于人君’了。不但如此，《墨经》的作者最早发现了所谓的社会契约说，这和马克思主义经典文献所赞美的希腊古代的这样发现，有同样的历史价值。
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（三）《墨经》中的国家起源观
墨子认为，国家应该由民选出的天子来统治，并且有天和鬼神来监督。经过墨子的改造，上天和鬼神的意志就变成了墨子的意志。由于墨子出身于社会下层，他提倡的学说都是饱经战乱之苦的劳动人民的愿望。因此，天鬼的意志最终代表的是劳动人民的意志。表面上看选择天子的是鬼神，其实墨子的真正愿望是能有人民选择天子。但由于历史局限，墨子这种朴素的民主意识还只是处于萌芽阶段，不得不在哲学上采取唯心主义的做法。而在《墨经》中，民选天子的思想不再有任何遮掩，并发展为独具特色的通约理论。
《经上》第三十四条云：“君，臣萌通约也。”梁启超将此句解释为：“言国家之起源，由于人民相约置君，君乃命臣，与西方近代民约说颇相类。”通过这样的修正，墨子学说更‘无益于人君’了。不但如此，《墨经》的作者最早发现了所谓的社会契约说，这和马克思主义经典文献所赞美的希腊古代的这样发现，有同样的历史价值。
好吧，我承认我有点学术，但也不要这么冷清啊！伤心啊！
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（五）《墨经》中的法度思想
虽然法度思想在墨子的思想体系中不如“兼爱”、“非攻”等论说丰富和系统，但是就其提出的“法仪”等观念，较之同时代的思想家们也有其他人所不及之处。
关于法的起源，墨子认为，法是由社会发展的需要产生的。在原始社会中，由于没有一种使人们共同遵循的社会准则，人人都在追求自己的利益，导致社会混乱。墨子认为，要转变这种状况就必须建立一种共同的行为准则。随着国家的产生，这些准则就发展演变成了“法”。
墨子讲的法，与韩非提倡的“法”和现今所说的法律是不同的。在《法仪》篇中，墨子说：“天下从事者，不可以无法仪。”“百工为方以矩，为圆以规，直以绳，衡以水，正以县。”“故百工从事，皆有法所度”。可见，墨子所说的“法”是一种客观判断标准，是人们行事的准则和法度。判断一个事物正确与否，需要一个标准去衡量。为此，墨子提出了言论需遵守的“三表法”，即“于何本之？上本于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之发。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”
墨子很重视法的作用，主张为政治国也要依法而行。因此，他要求法必须具有普遍性、准则性和公正性，只有上天“行广而无私，其施厚而不得，其明久而不衰”，才能成为人们遵循的终极标准。在《墨经》中，“法”的内涵有所扩展。《经上》第七十一条云：“法，所若而然也。”《说》：“法，意规员，三也俱，可以为法。”意（目的），规（工具），员（结果）三者具备是“所若而然”的具体条件。这里已经不再将“法”局限于评判的标准和仿效的模范，而进一步说明了不遵守“法”将导致的后果。由此可见，《墨经》中的“法”已经具有刑罚之“法”的意义了。
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（五）《墨经》中的法度思想
虽然法度思想在墨子的思想体系中不如“兼爱”、“非攻”等论说丰富和系统，但是就其提出的“法仪”等观念，较之同时代的思想家们也有其他人所不及之处。
关于法的起源，墨子认为，法是由社会发展的需要产生的。在原始社会中，由于没有一种使人们共同遵循的社会准则，人人都在追求自己的利益，导致社会混乱。墨子认为，要转变这种状况就必须建立一种共同的行为准则。随着国家的产生，这些准则就发展演变成了“法”。
墨子讲的法，与韩非提倡的“法”和现今所说的法律是不同的。在《法仪》篇中，墨子说：“天下从事者，不可以无法仪。”“百工为方以矩，为圆以规，直以绳，衡以水，正以县。”“故百工从事，皆有法所度”。可见，墨子所说的“法”是一种客观判断标准，是人们行事的准则和法度。判断一个事物正确与否，需要一个标准去衡量。为此，墨子提出了言论需遵守的“三表法”，即“于何本之？上本于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之发。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”
墨子很重视法的作用，主张为政治国也要依法而行。因此，他要求法必须具有普遍性、准则性和公正性，只有上天“行广而无私，其施厚而不得，其明久而不衰”，才能成为人们遵循的终极标准。在《墨经》中，“法”的内涵有所扩展。《经上》第七十一条云：“法，所若而然也。”《说》：“法，意规员，三也俱，可以为法。”意（目的），规（工具），员（结果）三者具备是“所若而然”的具体条件。这里已经不再将“法”局限于评判的标准和仿效的模范，而进一步说明了不遵守“法”将导致的后果。由此可见，《墨经》中的“法”已经具有刑罚之“法”的意义了。
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第三节 《墨经》对墨子伦理观念的继承和发展
（一）《墨经》中的兼爱观
春秋战国时期，生产力快速发展，生产工具广泛革新，促进生产关系内部出现大幅度调整，社会处于剧烈变革之中，社会的伦理道德也面临着新的挑战。其中，儒、墨两家均以
爱”为出发点，形成两种不同的人道搜想。以孔子为代表的儒家提倡“仁爱”，而以墨子为代表的墨家则提倡“兼爱”。
“仁”是儒家学说中最为核心的一个观念。子曰：“爱人。”爱的对象，是所有的人，无论贫富贵贱，都应该以人道加以对待，即所谓“泛爱众”。在爱的过程中，由己推人，根据对方的亲疏远近而施以不同程度的爱，即所谓“亲亲之爱”。由于墨子曾“学儒者之业，受孔子之术”。因此，墨子的“兼爱”思想很大程度上是对孔子“仁爱”学说的发挥和对“亲亲之爱的反动。《墨子》继承了墨子兼爱思想的主要部分，同时也表现出明显的改造痕迹。下面将分为五个方面详细探讨《墨经》对墨子兼爱的继承和发展。
（1）兼爱的对象
“十论”中并没有“兼爱”含义的正面界定。《墨经》中对其范围做出了界定。《说文 白部》曰：“皆，俱此也》。”“兼相爱”即一切人相爱，施爱的对象是与“我”相对的所有人。
在《经下》中，这种“爱一切人”的“兼爱”思想被称作“尽爱”。《经下》第七十三条云：“无穷不害兼，说在盈否。”《说》：“无南者，有穷则可尽，无穷则不可尽。有穷无穷未可智，则可尽不可尽未可智。”《说》：“不二智其数，恶智爱民之尽之也？或者遗乎其问也？尽问人，则尽爱其所问。若不智其数而智爱之，尽之也无难。”作者以近乎诡辩的推理论证尽爱所有人的可能性，表明《经下》作者对“兼爱”的观点：尽爱一切人。
在《大取》中，爱的施与范围更是推广到人的外延之全部：“凡学爱人，爱众众世，与爱寡世相若，兼爱之有相若，爱尚世与爱后世，一若今之世”。这里，爱的对象已突破时间、地域的界限，人之所在即爱之所在，范围扩展至极致。
除了“尽爱”说，《墨经》中还提出了“周爱”说，《小取》曰：“爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人，不失周爱，因为不爱人矣。”“周爱”即普遍而无疏漏的爱，不仅主张爱的范围要博大周遍，更强调对于爱的对象不可有所取去。只要不是普遍而无疏漏的爱，即使对极少数人不爱，也没有做到“周爱”。
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第三节 《墨经》对墨子伦理观念的继承和发展
（一）《墨经》中的兼爱观
春秋战国时期，生产力快速发展，生产工具广泛革新，促进生产关系内部出现大幅度调整，社会处于剧烈变革之中，社会的伦理道德也面临着新的挑战。其中，儒、墨两家均以
爱”为出发点，形成两种不同的人道搜想。以孔子为代表的儒家提倡“仁爱”，而以墨子为代表的墨家则提倡“兼爱”。
“仁”是儒家学说中最为核心的一个观念。子曰：“爱人。”爱的对象，是所有的人，无论贫富贵贱，都应该以人道加以对待，即所谓“泛爱众”。在爱的过程中，由己推人，根据对方的亲疏远近而施以不同程度的爱，即所谓“亲亲之爱”。由于墨子曾“学儒者之业，受孔子之术”。因此，墨子的“兼爱”思想很大程度上是对孔子“仁爱”学说的发挥和对“亲亲之爱的反动。《墨子》继承了墨子兼爱思想的主要部分，同时也表现出明显的改造痕迹。下面将分为五个方面详细探讨《墨经》对墨子兼爱的继承和发展。
（1）兼爱的对象
“十论”中并没有“兼爱”含义的正面界定。《墨经》中对其范围做出了界定。《说文 白部》曰：“皆，俱此也》。”“兼相爱”即一切人相爱，施爱的对象是与“我”相对的所有人。
在《经下》中，这种“爱一切人”的“兼爱”思想被称作“尽爱”。《经下》第七十三条云：“无穷不害兼，说在盈否。”《说》：“无南者，有穷则可尽，无穷则不可尽。有穷无穷未可智，则可尽不可尽未可智。”《说》：“不二智其数，恶智爱民之尽之也？或者遗乎其问也？尽问人，则尽爱其所问。若不智其数而智爱之，尽之也无难。”作者以近乎诡辩的推理论证尽爱所有人的可能性，表明《经下》作者对“兼爱”的观点：尽爱一切人。
在《大取》中，爱的施与范围更是推广到人的外延之全部：“凡学爱人，爱众众世，与爱寡世相若，兼爱之有相若，爱尚世与爱后世，一若今之世”。这里，爱的对象已突破时间、地域的界限，人之所在即爱之所在，范围扩展至极致。
除了“尽爱”说，《墨经》中还提出了“周爱”说，《小取》曰：“爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人，不失周爱，因为不爱人矣。”“周爱”即普遍而无疏漏的爱，不仅主张爱的范围要博大周遍，更强调对于爱的对象不可有所取去。只要不是普遍而无疏漏的爱，即使对极少数人不爱，也没有做到“周爱”。
（2）兼爱的内容
“兼爱”范围的逐步扩大，与墨家爱人学说的另一特色有着密切关系。在《墨子》书中，凡言爱，多及利，“十论”中更是大量地以“爱利”联言，构成墨家术语，如“爱利万民”、“若见爱利家以告，亦犹爱利家者也”等。这与儒家的爱人思想有着显著不同。孔子“罕言利”，认为“君子喻于义，小人喻于利”。孟子也说：“何必言利？亦有仁义而已矣。”儒家的道德范畴中排斥利的存在，而在墨子的思想中，利却明确地被当做一个根本的道德准则，“交相利”就是“兼相爱”的全部内容。在“十论”中，爱不在只是一种道德意识，它的实质内容转化为形而下的利。爱民，就是必须给人以实际利益。利不利就是爱不爱的标准，爱人的目的要靠利人来实现。从《兼爱上》中独言“兼相爱”，到《兼爱中》“兼相爱，交相利”联言，再到《兼爱下》“爱利”并言，爱与利的结合越来越紧密。
但在《墨经》中，“爱”与“利”却不在紧密相连。《经下》第七十五条云：“不知其所处，不害爱之，说在丧子者。”在“十论”中，爱一个人就是要在现实生活中做出对他有利的行为《大取》篇说：“二子事亲，或遇孰，或遇凶，其亲也相若，非彼其行益加也，外执无能厚吾利者。”在这里，利的多少已不再是衡量爱的标准。事实上，在《墨经》中讨论爱只是主观上的一种道德情操，不再与利不可分割。因此《墨经》中讨论最多的，不再是用什么具体的措施去利人，而是用什么辩论来证明“尽爱”、“周爱”是可能的。在主观愿望上爱一切人，不仅完全可能，而且是必须的，从而也导致了从“十论”到《墨经》“兼爱”的范围越来越大
“兼爱”范围的逐步扩大，与墨家爱人学说的另一特色有着密切关系。在《墨子》书中，凡言爱，多及利，“十论”中更是大量地以“爱利”联言，构成墨家术语，如“爱利万民”、“若见爱利家以告，亦犹爱利家者也”等。这与儒家的爱人思想有着显著不同。孔子“罕言利”，认为“君子喻于义，小人喻于利”。孟子也说：“何必言利？亦有仁义而已矣。”儒家的道德范畴中排斥利的存在，而在墨子的思想中，利却明确地被当做一个根本的道德准则，“交相利”就是“兼相爱”的全部内容。在“十论”中，爱不在只是一种道德意识，它的实质内容转化为形而下的利。爱民，就是必须给人以实际利益。利不利就是爱不爱的标准，爱人的目的要靠利人来实现。从《兼爱上》中独言“兼相爱”，到《兼爱中》“兼相爱，交相利”联言，再到《兼爱下》“爱利”并言，爱与利的结合越来越紧密。
但在《墨经》中，“爱”与“利”却不在紧密相连。《经下》第七十五条云：“不知其所处，不害爱之，说在丧子者。”在“十论”中，爱一个人就是要在现实生活中做出对他有利的行为《大取》篇说：“二子事亲，或遇孰，或遇凶，其亲也相若，非彼其行益加也，外执无能厚吾利者。”在这里，利的多少已不再是衡量爱的标准。事实上，在《墨经》中讨论爱只是主观上的一种道德情操，不再与利不可分割。因此《墨经》中讨论最多的，不再是用什么具体的措施去利人，而是用什么辩论来证明“尽爱”、“周爱”是可能的。在主观愿望上爱一切人，不仅完全可能，而且是必须的，从而也导致了从“十论”到《墨经》“兼爱”的范围越来越大
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